University of Toronto Press, 1978




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Claude Lévi-Strauss

MITO E SIGNIFICADO

Edições 70

Título original: Myth and Meaning

© University of Toronto Press, 1978

Tradução de António Marques Bessa

Capa de Edições 70

Todos os direitos reservados para língua portuguesa por Edições 70, Lda., Lisboa – PORTUGAL

AS CONFERÊNCIAS MASSEY DE 1977

Desde o advento da Ciência, no século XVII, que rejeitamos a mitologia como um produto das mentes supersticiosas e primitivas. Contudo, só agora conseguimos ter uma perspectiva mais profunda e completa da natureza e do papel do mito na história do Homem. Nestas cinco conferéncias, o notável antropólogo Claude Lévi-Strauss oferece penetrante visão que é fruto de uma vida dedicada a interpretar os mitos e a tentar descobrir o seu significado para o entendimento humano.

As palestras intituladas «Mito e Significado», foram transmitidas no programa Ideas, da Rádio CBC, em Dezembro de 1977, sendo preparadas a partir de uma série de longas conversas entre o Professor Lévi-Strauss e Carole Orr Jerome, produtora da secção parisiense da CBC. A realização do programa esteve a cargo de Geraldine Sherman, directora de Ideas, e Bernie Lucht foi responsável pela produção.

As palestras foram desenvolvidas para efeitos de publicação, acrescentando-se algum material que, pelas limitações de tempo, não pôde ser utilizado na emissão original. As locuções oratórias sofreram também uma ligeira revisão, de modo a adaptarem-se às convenções mais rígidas do texto impresso. Carole Orr Jerome elaborou as questões a formular ao professor Lévi-Strauss, o que contribuiu para a forma definitiva das palestras. Os problemas e temas levantados por Carole foram os seguintes:

CAPÍTULO 1

Muitos dos seus leitores pensara que o senhor tenta fazer-nos voltar ao pensamento mitológico, que tem a ideia de que perdemos uma coisa muito valiosa e devemos tentar conquistá-la de novo. Significa porventura esta formulação que devemos pôr de lado a ciência e o pensamento moderno para regressar ao pensamento mítico?

Que é o estruturalismo? Como é que chegou à conclusão de que o pensamento estrutural era uma possibilidade?

É necessário haver ordem e normas para haver significado? Poderá haver significado no caos? Que pretende dizer quando afirma que a ordem é preferível à desordem?

CAPÍTULOS II E III

Há escritores que afirmam que o pensamento dos chamados povos primitivos é inferior ao pensamento científico. Afirmam que é inferior não por causa do estilo, mas porque, cientificamente falando, está errado. Como é que compararia o pensamento «primitivo» com o pensamento «científico».?

Aldous Huxley, na obra The Doors of Perception, disse que a maioria das pessoas apenas usa uma pequena parte dos seus poderes mentais e que o restante não é praticamente utilizado. Pensa que com o tipo de vida que temos hoje em dia tendemos a usar menos as nossas capacidades mentais do que os povos acerca de quem escreve e que pensam de maneira mitológica?

A Natureza mostra-nos um mundo variegado e nós tendemos a fixar-nos mais nas diferenças que nos separam do que nas semelhanças do desenvolvimento das nossas culturas. Acha que estamos a caminhar para um ponto em que poderemos começar a eliminar muitas das divisões que existem entre nós?

CAPÍTULO IV

Existe o velho problema de que o investigador altera o objecto da sua investigação pelo simples facto de estar no local. Considerando as nossas recolhas de histórias míticas, acha que são elas que têm um significado e uma ordem próprias, ou essa ordem foi imposta pelos antropólogos que recolheram as histórias?

Qual é a diferença entre a organização conceptual do pensamento mítico e a da História? A narração mítica de uma história, lida com factos históricos, transformando-os e utilizando-os de outra maneira?

CAPÍTULO V

Pode falar-nos de um modo genérico acerca da relação entre o mito e a música?

Disse que o mito e a música provêm da linguagem, mas que evoluem em diferentes direcções. Que quer dizer com isto?

INTRODUÇÃO

Embora vá falar acerca do que escrevi – os meus livros, os meus artigos e outros trabalhos –, acontece que, infelizmente, esqueço o que escrevo quase imediatamente depois de acabar. Provavelmente, isso trará alguns problemas. Creio, no entanto, que há alguma coisa de significativo no facto de eu nem sequer ter a sensação de haver escrito os meus livros. Tenho, ao contrário, a sensação de que os livros são escritos através de mim, e, logo que acabam de me atravessar, sinto-me vazio e em mim nada fica.

Estarão lembrados de que eu escrevi que os mitos despertam no Homem pensamentos que lhe são desconhecidos. Esta afirmação tem sido muito debatida e até criticada pelos meus colegas de língua inglesa, porque entendem que, dum ponto de vista empírico, é uma frase que, em última análise, não possui qualquer significado. Mas para mim ela descreve uma experiência vivida, porque exprime precisamente o modo como eu apercebo a minha própria relação com a minha obra. Ou seja, a minha obra desperta-me pensamentos desconhecidos para mim.

Nunca tive, e ainda não tenho, a percepção do sentimento da minha identidade pessoal. Apareço perante mim mesmo como o lugar onde há coisas que acontecem, mas não há o «Eu», não há o «mim». Cada um de nós é uma espécie de encruzilhada onde acontecem coisas. As encruzilhadas são puramente passivas; há algo que acontece nesse lugar. Outras coisas igualmente válidas acontecem noutros pontos. Não há opção: é uma questão de probabilidades.

Não pretendo de forma alguma estar habilitado a concluir, lá porque penso deste modo, que toda a Humanidade pensa também desta forma. Mas acho que o modo peculiar como cada investigador e escritor pensa e escreve abre uma nova perspectiva acerca da Humanidade. E o facto de eu, pessoalmente, ter esta idiossincrasia talvez me habilite a apontar alguma coisa de válido, enquanto o modo como pensam os meus colegas abre diferentes perspectivas, todas elas igualmente válidas.

I

O ENCONTRO DO MITO E DA CIÊNCIA

Deixem-me começar com uma confissão pessoal. Há uma revista que leio fielmente todos os meses do princípio ao fim, apesar de não entender tudo quanto diz: é o Scientific American. Empenho-me em estar tão bem informado quanto possível a respeito de tudo quanto acontece na ciência moderna e das suas mais recentes revelações. Por conseguinte, a minha posição para com a ciência não é de forma alguma negativa.

Em segundo lugar, creio que há certas coisas que perdemos e que devíamos fazer um esforço para as conquistar de novo, porque não estou seguro de que, no tipo de mundo em que vivemos e com o tipo de pensamento científico a que estamos sujeitos, possamos reconquistar tais coisas como se nunca as tivéssemos perdido; mas podemos tentar tornar-nos conscientes da sua existência e da sua importância.

Em terceiro lugar, tenho a sensação de que a ciência moderna, na sua evolução, não se está a afastar destas matérias perdidas, e que, pelo contrário, tenta cada vez mais reintegrá-las no campo da explicação científica. O fosso, a separação real, entre a ciência e aquilo que poderíamos denominar pensamento mitológico, para encontrar um nome, embora não seja exactamente isso, ocorreu nos séculos XVII e XVIII. Por essa altura, com Bacon, Descartes, Newton e outros, tornou-se necessário à ciência levantar-se e afirmar-se contra as velhas gerações de pensamento místico e mítico, e pensou-se então que a ciência só podia existir se voltasse costas ao mundo dos sentidos, o mundo que vemos, cheiramos, saboreamos e percebemos; o mundo sensorial é um mundo ilusório, ao passo que o mundo real seria um mundo de propriedades matemáticas que só podem ser descobertas pelo intelecto e que estão em contradição total com o testemunho dos sentidos. Este movimento foi provavelmente necessário, pois a experiência demonstra-nos que, graças a esta separação – este cisma, se se quiser –, o pensamento científico encontrou condições para se autoconstituir.

Assim, tenho a impressão de que (e, evidentemente, não falo como cientista – não sou físico, não sou biólogo, não sou químico) a ciência contemporânea está no caminho para superar este fosso e que os dados dos sentidos estão a ser cada vez mais reintegrados na explicação científica como uma coisa que tem um significado, que tem uma verdade e que pode ser explicada.

Tome-se, por exemplo, o mundo dos cheiros. Nós estávamos habituados a pensar que se tratava de uma coisa completamente subjectiva e fora do mundo da ciência. Pois agora os químicos estão habilitados a dizer-nos que cada cheiro e cada gosto têm uma determinada composição química e a explicar-nos por que é que, subjectivamente, certos cheiros e gostos nos parecem ter alguma coisa em comum, enquanto achamos outros muito diferentes.

Tomemos outro exemplo. Houve na Filosofia, desde o tempo dos Gregos até aos séculos XVIII e mesmo XIX – e ainda hoje, em certo sentido –, uma discussão tremenda sobre a origem das ideias matemáticas: a ideia de linha, a ideia de círculo, a ideia de triângulo. Havia, fundamentalmente, duas teorias clássicas dominantes: a primeira era a da mente como uma tabula rasa, que nada tinha, no começo, dentro de si; tudo lhe chegava a partir da experiência. É por vermos uma série de objectos redondos, nenhum dos quais perfeitamente redondo, que somos capazes, apesar de tudo, de abstrair a ideia de círculo. A segunda teoria clássica remonta a Platão, que defendeu que essas ideias de círculo, de triângulo, de linha, eram ideias perfeitas, inatas à mente, e é por existirem na mente que somos capazes de as projectar, para o dizer de algum modo, na realidade, embora a realidade nunca nos ofereça um círculo ou um triângulo perfeitos.

Actualmente, os investigadores contemporaneos no campo da neurofisiologia da visão ensinam-nos que as células nervosas da retina e os outros aparelhos por detrás da retina estão especializados: algumas células só são sensíveis à direcção em linha recta, outras à direcção em sentido vertical ou horizontal ou oblíquo, e outras, ainda, apenas são sensíveis à relação entre o fundo e as figuras destacadas, e assim por diante. Assim – e eu simplifico demasiado porque é para mim muito complicado explicar tudo isto em inglês –, todo este problema da experiência em oposição à mente parece ter uma solução na estrutura do sistema nervoso, não na estrutura da mente nem na da experiência, mas num ponto intermédio entre a mente e a experiência, no modo como o nosso sistema nervoso está construido e na maneira como se interpõe entre a mente e a experiência.

É provável que haja qualquer coisa na profundidade da minha mente que faça com que eu sempre tenha sido o que hoje se designa por estruturalista. A minha mãe contou-me que, quando eu tinha cerca de dois anos e era obviamente incapaz de ler, afirmei que era de facto capaz de o fazer. E, quando me perguntaram porquê, disse que, ao olhar para as tabuletas das lojas – por exemplo boulanger (padeiro) ou boucher (talho) –, era capaz de entender qualquer coisa porque aquilo que era obviamente semelhante dum ponto de vista gráfico não poderia ter na escrita outro significado senão «bou», a primeira sílaba comum a boulanger e a boucher. É provável que não haja muito mais que isto na abordagem estruturalista; é a busca de invariantes ou de elementos invariantes entre diferenças superficiais.

Esta busca, durante a minha vida, tem-se revelado como um interesse predominante. Quando era ainda criança, a minha curiosidade centrou-se durante algum tempo na Geologia. O problema na Geologia é também tentar compreender o que é invariante na tremenda diversidade da paisagem, ou seja, reduzir a paisagem a um número finito de dados e operações geológicas. Mais tarde, como adolescente, gastei grande parte do meu tempo livre desenhando fatos e cenários para a ópera. Aqui também o problema é exactamente o mesmo – tentar exprimir numa linguagem, isto é, na linguagem das artes gráficas e da pintura, algo que também existe na música e no libretto; ou seja, tentar exprimir a propriedade invariante de um variado e complexo conjunto de códigos (o código musical, o código literário, o código artístico). O problema é descobrir aquilo que é comum a todos. É um problema, poder-se-ia dizer, de tradução, de traduzir o que está expresso numa linguagem – ou num código, se se preferir, mas linguagem é suficiente – numa expressão de uma linguagem diferente.

O estruturalismo, ou o que quer que se designe por este nome, tem sido considerado como algo completamente novo e revolucionário para a altura; ora, isto, segundo penso, é duplamente falso. Em primeiro lugar, até no campo das humanidades o estruturalismo não tem nada de novo; pode-se seguir perfeitamente esta linha de pensamento desde a Renascença até ao século XIX e ao nosso tempo. Mas essa ideia também é errada por outro motivo: o que denominamos estruturalismo no campo da Linguística ou da Antropologia, ou em outras disciplinas, não é mais que uma pálida imitação do que as ciências naturais andaram a fazer desde sempre.

A Ciência apenas tem dois modos de proceder: ou é reducionista ou é estruturalista. É reducionista quando descobre que é possível reduzir fenómenos muito complexos, num determinado nível, a fenómenos mais simples, noutros níveis. Por exemplo, há muitas coisas na vida que podem ser reduzidas a processos físico-químicos, que explicam parcialmente essas coisas, mas não totalmente. E, quando somos confrontados com fenómenos demasiado complexos para serem reduzidos a fenómenos de ordem inferior, só os podemos abordar estudando as suas relações internas, isto é, tentando compreender que tipo de sistema original formam no seu conjunto. Isto é precisamente o que tentámos fazer na Linguística, na Antropologia e em muitos outros campos.

É certo – e vamos personalizar a Natureza para efeitos de raciocínio – que a Natureza apenas dispõe de um número limitado de procedimentos e que os tipos de procedimento que utiliza a um certo nível da realidade são susceptíveis de aparecer a outros níveis. O código genético é um bom exemplo; é sabido que, quando os biólogos e os geneticistas experimentaram dificuldades em descrever o que tinham descoberto, não encontraram melhor que ir pedir emprestada à Linguística a sua linguagem, e passar então a falar de palavra, de frase, de acento, de sinais de pontuação, e assim por diante. Não quero dizer que seja a mesma coisa; é evidente que não é. Mas é o mesmo tipo de problema surgindo em dois níveis diferentes da realidade.

Longe de mim a ideia de tentar reduzir a cultura, como dizemos no nosso calão antropológico, à Natureza; contudo, aquilo que observamos ao nível da cultura são fenómenos do mesmo tipo, se considerados a partir de um ponto de vista formal (não quero de forma alguma dizer em substância). Podemos, pelo menos, analisar ao nível da mente o mesmo problema que observamos na Natureza, embora, evidentemente, o cultural seja muito mais complicado e exija um maior número de variáveis.

Não estou a tentar formular uma filosofia ou mesmo uma teoria. Desde criança que me senti incomodado pelo irracional e, desde então, tenho tentado encontrar uma ordem por detrás daquilo que se nos apresenta como uma desordem. E aconteceu que me tornei um antropólogo, não porque estivesse interessado na Antropologia, mas porque tentava deixar a Filosofia. Sucedeu também que na estrutura académica francesa desse tempo, em que a Antropologia não se ensinava como uma disciplina independente nas universidades, era possível a uma pessoa com formação em Filosofia passar para Antropologia. Escapei-me para esse campo e enfrentei imediatamente um problema – havia uma grande quantidade de regras de casamento em todo o mundo que pareciam absolutamente desprovidas de significado, e isso era ainda mais irritante quanto, se de facto não possuíam significado, deveria então haver regras diferentes para cada povo, embora o número de regras pudesse ser mais ou menos finito. Assim, se o mesmo absurdo se viesse a repetir uma e outra vez, e outro tipo de absurdo também noutro local, então isso seria uma coisa que nada teria de absurdo; se fosse absurdo não voltaria a aparecer.

Esta foi a minha primeira orientação, e cifrou-se em descobrir a ordem por detrás desta aparente desordem. E quando, depois de ter trabalhado nos sistemas de parentesco e nas regras de matrimónio, voltei a minha atenção, também por acaso e não por opção, para a mitologia, o problema demonstrou ser o mesmo. As histórias de carácter mitológico são, ou parecem ser, arbitrárias, sem significado, absurdas, mas apesar de tudo dir-se-ia que reaparecem um pouco por toda a parte. Uma criação «fantasiosa» da mente num determinado lugar seria obrigatoriamente única – não se esperaria encontrar a mesma criação num lugar completamente diferente. O meu problema era tentar descobrir se havia algum tipo de ordem por detrás desta desordem aparente – e era tudo. Não afirmo que haja conclusões a tirar de todo esse material.

Segundo penso, é absolutamente impossível conceber o significado sem a ordem. Há uma coisa muito curiosa na semântica, é que a palavra «signficado» é provavelmente, em toda a língua, a palavra cujo significado é mais difícil de encontrar. Que é que significa o termo «significar»? Parece-me que a única resposta que se pode dar é que «significar» significa a possibilidade de qualquer tipo de informação ser traduzida numa linguagem diferente. Não me refiro a uma língua diferente, como o francês ou o alemão, mas a diferentes palavras num nível diferente. No fim de contas, esta tradução é a que se espera de um dicionário – o significado da palavra em outras palavras que, a um nível ligeiramente diferente, são isomórficas relativamente à palavra ou à expressão que se pretende perceber. E porque não se pode substituir uma palavra por qualquer outra palavra, ou uma frase por qualquer outra frase (arbitrárias), tem de haver regras de tradução. Falar de regras e falar de significado é falar da mesma coisa; e, se olharmos para todas as realizações da Humanidade, seguindo os registos disponíveis em todo o mundo, verificaremos que o denominador comum é sempre a introdução de alguma espécie de ordem. Se isto representa uma necessidade básica de ordem na esfera da mente humana e se a mente humana, no fim de contas, não passa de uma parte do universo, então quiçá a necessidade exista porque há algum tipo de ordem no universo e o universo não é um caos.

O que tenho tentado dizer até agora é que houve um divórcio – um divórcio necessário entre o pensamento científico e aquilo que eu chamei a lógica do concreto, ou seja o respeito pelos dados dos sentidos e a sua utilização como opostos às imagens, aos símbolos e coisas do mesmo género. Estamos agora num momento em que podemos, quiçá, testemunhar a superação ou a inversão deste divórcio, porque a ciência moderna parece ser capaz de progredir não só segundo a sua linha tradicional – pressionando continuamente para a frente, mas sempre no mesmo canal limitado – mas também, ao mesmo tempo, alargando o canal e reincorporando uma grande quantidade de problemas anteriormente postos de parte.

Por este motivo, posso ficar sujeito à crítica de «cientismo» ou que me considerem um crente cego na ciência que a julga capaz de resolver todos os problemas. Bom, realmente não creio nisso, porque não concebo que possa vir um dia em que a ciência esteja completa e acabada. Haverá sempre novos problemas, e, ao mesmo ritmo com que a ciência foi capaz de resolver problemas que se consideravam filosóficos há uma dúzia de anos ou há um século, voltarão a aparecer novos problemas que não haviam sido apercebidos como tais. Haverá sempre um fosso entre as respostas que a ciência está habilitada a dar-nos e as novas perguntas que essas respostas provocarão. Portanto, não sou partidário do «cientismo». A ciência nunca nos dará todas as respostas. O que poderemos tentar fazer é aumentar, lentamente, o número e a qualidade das respostas que estamos capacitados para dar, e isto, segundo penso, apenas o conseguiremos através da ciência.

II

PENSAMENTO «PRIMITIVO»

E MENTE «CIVILIZADA»

A maneira de pensar dos povos a que normalmente, e erradamente, chamamos «primitivos» –chamemos-lhes antes «povos sem escrita», por que, segundo penso, este é que é o factor discriminatório entre eles e nós – tem sido interpretada de dois modos diferentes, ambos errados na minha opinião. O primeiro considera que tal pensamento é de qualidade mais grosseira do que o nosso, e na Antropologia contemporânea o exemplo que nos vem imediatamente à ideia é Malinowski. Afirmo, desde já, que tenho a maior admiração por ele, que o considero um dos maiores antropólogos e que não pretendo com esta observação diminuir-lhe a sua contribuição para o campo da ciência. Contudo, Malinowski tinha a sensação de que o pensamento do povo que estava a estudar – e, de uma maneira geral, o pensamento de todas as populações sem escrita que eram o objecto de estudo da Antropologia – era ou é determinado inteiramente pelas necessidades básicas da vida. Se se souber que um povo, seja ele qual for, é determinado pelas necessidades mais simples da vida –encontrar subsistências, satisfazer as pulsões sexuais e assim por diante-, então está-se apto a explicar as suas instituições sociais, as suas crenças, a sua mitologia e todo o resto. Esta concepção, que se encontra muito difundida, tem geralmente, na Antropologia, a designação de funcionalismo.

O outro modo de encarar o pensamento «primitivo» – em lugar de sublinhar que e um tipo de pensamento inferior, como o faz a primeira interpretação – afirma que é um tipo de pensamento fundamentalmente diferente do nosso. Esta abordagem à questão concretiza-se na obra de Lévy-Bruhl, que considerou que a diferença básica entre o pensamento «primitivo» – ponho sempre a palavra «primitivo» entre aspas – e o pensamento moderno reside em que o primeiro é completamente determinado pelas representações místicas e emocionais. Enquanto a concepção de Malinowski é utilitária, a de Lévy-Bruhl é uma concepção emocional ou afectiva. Ora, o que eu tenho tentado mostrar é que de facto o pensamento dos povos sem escrita é (ou pode ser, em muitas circunstâncias), por um lado, um pensamento desinteressado – e isto representa uma diferença relativamente a Malinowski – e, por outro, um pensamento intelectual – o que é uma diferença em relação a Lévy-Bruhl.

O que tentei mostrar, por exemplo, em
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