Tomemos la noción freudiana de la “pulsión de muerte”. Hemos de abstraer por supuesto el biologismo de Freud: “pulsión de muerte” no es un hecho biológico, sino




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fecha de publicación08.02.2016
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Tomemos la noción freudiana de la “pulsión de muerte”. Hemos de abstraer por supuesto el biologismo de Freud: “pulsión de muerte” no es un hecho biológico, sino una noción que indica que el aparato psíquico humano está subordinado a un automatismo de repetición ciego más allá de la búsqueda del placer, de la autoconservación, de la conformidad del hombre con su medio. El hombre es –Hegel dixit- “un animal enfermo de muerte”, un animal extorsionado por un insaciable parásito (razón, logos, lenguaje). Según esta perspectiva, la “pulsión de muerte”, esta dimensión de radical negatividad, no puede ser reducida a una expresión de las condiciones sociales enajenadas, sino que define la condition humaine en cuanto tal. No hay solución ni escape, lo que hay que hacer no es “superarla”, “abolirla”, sino llegar a un acuerdo con ello, aprender a reconocerla en su dimensión aterrradora y después, con base en este reconocimiento fundamental, tratar de articular un modus vivendi con ello.

Toda “cultura” es en cierto modo una formación-reacción, un intento de limitar, de canalizar, de cultivar este desequilibrio, este núcleo traumático, este antagonismo radical por medio del cual el hombre corta su cordón umbilical con la naturaleza, con la homeostasis animal. No es sólo que la meta ya no consista en abolir este antagonismo pulsional, sino que la aspiración de abolirlo es precisamente la fuente de la tentación totalitaria. Los mayores asesinatos de masas y holocaustos siempre han sido perpetrados en nombre del hombre como ser armónico, de un Hombre Nuevo sin tensión antagónica.1
Antígona “va hasta el límite, “no cede a su deseo” (Lacan) y se convierte, en esta persistencia, en la “pulsión de muerte”, en el ser-para-la-muerte, aterradoramente despiadada, excluida del círculo de los sentimientos y consideraciones diarios, de las pasiones y temores.2
La fantasía parece entonces una respuesta al “Che vuoi?” (¿Qué quiere?), al insoportable enigma del deseo del Otro, de la falta en el Otro, pero es al mismo tiempo la fantasía la que, por así decirlo, proporciona las coordenadas de nuestro deseo –la que construye el marco que nos permite desear algo3. La definición usual de fantasía (“un argumento imaginado que representa la realización del deseo”) es por lo tanto algo descarriada o, por lo menos, ambigua: en la escena de la fantasía el deseo no se cumple, no se “satisface”, sino que se constituye (dados sus objetos y demás) –mediante la fantasía, aprendemos cómo desear. En esta posición intermedia está la paradoja de la fantasía: es el marco que coordina nuestro deseo, pero al mismo tiempo es una defensa contra el Che Vuoi?, una pantalla que encubre la brecha, el abismo del deseo del Otro. Afilando la paradoja al extremo –hasta la tautología- podríamos decir que el deseo es una defensa contra el deseo: el deseo estructurado mediante la fantasía es una defensa contra el deseo del Otro, contra este deseo “puro”, transfantasmagórico (es decir, la “pulsión de muerte” en su forma pura).4

“La función de la fantasía consiste en llenar la abertura en el Otro, encubrir su incongruencia –como por ejemplo la presencia fascinante de algún argumento sexual que sirva de pantalla para cubrir la imposibilidad de la relación sexual. La fantasía encubre el hecho de que el Otro, el orden simbólico, está estructurado en torno a alguna imposibilidad traumática, en torno a algo que no puede ser simbolizado –es decir, lo real de la jouissance: a través de la fantasía, la jouissance se domestica, se “gentrifica”- de modo que, ¿qué pasa con el deseo después de que “atravesamos” la fantasía? La respuesta de Lacan, en las últimas páginas del Seminario XI, es pulsión, en último término la pulsión de muerte: “más allá de la fantasía” ya no hay anhelo ni ningún otro fenómeno sublime afín, “más allá de la fantasía” encontramos sólo pulsión, su pulsación en torno al sinthome. “Atravesar la fantasía” es por lo tanto estrictamente correlativo a la identificación con un sinthome.5
Evolución de la enseñanza lacaniana en la articulación de la pulsión de muerte y el significante

1. La palabra mata a la cosa. 2. El orden simbólico mata a la palabra. 3. Lo Real mata al Orden Simbólico.
1. Muerte real (negación simple) 2. Muerte simbólica (doble negación)

1. Lucha a muerte por el reconocimiento. 2. Dialéctica del amo y el esclavo.

1. Terror revolucionario. 2. Reconocimiento de las diferencias en el Estado.

1. Calvario del Absoluto, muerte de Dios. 2. Resurrección, Espíritu Santo.

Ver p. 176 y 177
El orden simbólico lucha por un equilibrio homeostático, pero hay en su núcleo, en su centro mismo, un elemento extraño, traumático, que no puede ser simbolizado, integrado al orden simbólico –la Cosa. Lacan acuñó un neologismo para ello: L’extimité –intimidad externa que sirvió de título a uno de los seminarios de Jacques-Alain Miller. ¿Y qué es en este nivel la pulsión de muerte? Exactamente lo opuesto del orden simbólico: la posibilidad de la “segunda muerte”, el aniquilamiento radical del tejido simbólico mediante el cual se constituye la así llamada realidad. La existencia misma del orden simbólico implica una posibilidad de su tachadura radical, de “muerte simbólica” –no la muerte del llamado “objeto real” en su símbolo, sino la extinción de la red significante.6
Entre dos muertes, ver Žižek, S., 1992: 176-182
[Referencia al sueño de Freud en el que el padre muerto no sabía que estaba muerto.] El estímulo para esta idea de la segunda muerte procede del Marqués de Sade: la idea sadeana de un crimen radical y absoluto que libera la fuerza creativa de la naturaleza, como está elaborada en el largo discurso del papa en el quinto volumen de Juliette, implica una distinción entre las dos muertes: la muerte natural que es parte del ciclo natural de generación y corrupción, de la transformación continua de la naturaleza, y la muerte absoluta –la destrucción, la erradicación del ciclo, que entonces libera a la naturaleza de sus propias leyes y abre el camino a la creación de nuevas formas de vida ex nihilo. […] La “pulsión de muerte” freudiana no es más que el concepto teórico exacto para esta noción sadeana de la “segunda muerte” –la posibilidad de la “supresión” total de la tradición histórica abierta por el proceso de simbolización/histo-rización como límite radical y autodestructor del mismo.7

En este sentido, la revolución es estrictamente un acto creacionista, una intrusión radical de la “pulsión de muerte”: borradura del Texto reinante, creación ex nihilo de un nuevo Texto por medio del cual el pasado sofocado “habrá sido”.8
El sujeto se constituye a través de esta división, escisión, con referencia al objeto en él; este objeto, este núcleo traumático, es la dimensión que ya hemos denominado como la de una “pulsión de muerte”, de un desequilibrio traumático, una extirpación. El hombre como tal está “enfermo de natura hasta la muerte”, descarrilado, fuera de los rieles por una fascinación con una Cosa letal.9

El genio de Deleuze reside en su noción de “empirismo trascendental”: en contraste con la noción habitual de lo trascendental como la red conceptual formal que estructura el rico flujo de datos empíricos, lo “trascendental” deleuziano es infinitamente MÁS RICO que la realidad; es el campo potencial infinito de virtualidades a partir del cual la realidad se actualiza. El término “trascendental” se utiliza aquí en el sentido filosófico estricto de condiciones de posibilidad apriori de nuestra experiencia de la realidad constituida. El acoplamiento paradójico de los opuestos (trascendental + empírico) apunta hacia un campo de experiencia más allá (o, más bien, por debajo) de la experiencia de la realidad constituida o percibida. En este punto, permanecemos dentro del ámbito de la conciencia: Deleuze define el ámbito del empirismo trascendental como una pura corriente de conciencia a-subjetiva, una conciencia pre-reflexiva impersonal, una duración cualitativa de conciencia sin yo (self)”.10 No es extraño que su referencia aquí (una de sus referencias) sea el Fichte tardío, que trató de pensar el proceso absoluto de auto-posición como un flujo de vida más allá de los términos opuestos de sujeto y objeto: “Una vida es la inmanencia de la inmanencia, absoluta inmanencia: es puro poder, dicha completa.

En tanto que supera las aporías del sujeto y del objeto, Fichte, en su última filosofía, presenta el campo trascendental de una vida que no depende de un Ser ni está sujeta a un Acto: una conciencia absoluta inmediata cuya actividad misma no se remonta ya a un ser sino que incesantemente se pone a sí propia como vida.”11 (Žižek, S.: Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 21)
La fidelidad auténtica es la fidelidad al vacío mismo; al propio hecho de la pérdida, de abandonar o cancelar el objeto. ¿Por qué deberían ser los muertos el objeto de vinculación preferente? El nombre de esta fidelidad es pulsión de muerte. En los términos del trato con los muertos, se debería quizá, frente al trabajo de duelo así como frente al apego melancólico a los muertos que regresan como espectros, afirmar el lema cristiano “dejad que los muertos entierren a sus muertos”. La objeción obvia a este lema es ¿Qué hemos de hacer cuando los muertos no aceptan seguir muertos, sino que siguen viviendo en nosotros, rondándonos con su presencia espectral? Nos sentimos tentados a afirmar que la dimensión más radical de la pulsión de muerte freudiana proporciona la clave para interpretar el “dejad que los muertos entierren a sus muertos” de los cristianos. Lo que la pulsión de muerte trata de eliminar no es la vida biológica sino la propia vida del más allá. Trata de matar el objeto perdido por segunda vez, no en el sentido del duelo (aceptando la pérdida por medio de la simbolización) sino en el sentido más radical de borrar la propia textura simbólica, la letra en que sobrevive el espíritu de los muertos. (Žižek, S.: Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 30, nota 1)
Cuando, en la Lógica del sentido, Deleuze muestra las dos génesis, la trascendental y la real, ¿no está siguiendo los pasos de Fichte y Schelling? El punto de partida de Fichte es que la filosofía puede practicarse de dos maneras diferentes, la espinosiana y la idealista. O bien se parte de la realidad objetiva y se trata de explicar desde ella la génesis de la subjetividad libre, o bien se parte de la pura espontaneidad del Sujeto absoluto y se trata de explicar toda la realidad como resultado de la autoposición del sujeto. El primer Schelling, en el Sistema del idealismo trascendental, va un paso más allá al sostener que, en tal alternativa, no estamos ante una elección: las dos opciones son complementarias, no excluyentes. El idealismo absoluto, su pretensión de identidad de Sujeto y Objeto (de Espíritu y Naturaleza), puede ser demostrado de dos modos: o explica la Naturaleza desde el Espíritu (idealismo trascendental a lo Kant y Fichte) o explica la aparición gradual del Espíritu desde el movimiento inmanente de la Naturaleza (la propia Naturphilosophie de Schelling). Sin embargo, hay que contar con el avance crucial operado por Schelling en sus fragmentos de las Weltalter, en los que introduce un tercer término en aquella alternativa, a saber, el de la génesis del Espíritu (logos) no desde la naturaleza como tal -como un reino constituido de realidad natural- sino desde la naturaleza de, y en, el propio Dios, como lo que “en Dios mismo no es todavía Dios,” el abismo de lo Real preontológico en Dios, el ciego movimiento rotatorio de las pasiones “irracionales.” Como Schelling pone de manifiesto, este reino no es todavía ontológico, sino, en un sentido, una realidad más “espiritual” que natural: un reino sombrío de fantasmas obscenos que regresan una y otra vez como “muertos vivientes” porque no han conseguido actualizarse como plena realidad.12

Asumiendo un paralelo anacrónico, ¿no está esta génesis, la prehistoria de lo que pasó en Dios antes de hacerse plenamente Dios (el logos divino), realmente muy próxima a la noción de la física cuántica de un estado de virtual oscilación cuántica que precede a la realidad constituida? Y, efectivamente, ¿qué decir de los resultados que ofrece la física cuántica? ¿Y si la materia no es más que una oscilación reificada de ondas? ¿Y si en lugar de concebir las ondas como oscilaciones entre elementos, los elementos son sólo nudos, puntos de contacto entre diferentes ondas y sus oscilaciones? ¿No otorga todo esto algún tipo de credibilidad científica al proyecto “idealista” de Deleuze de generar cuerpos a partir de intensidades virtuales? Hay una manera de conceptualizar la aparición de Algo desde la Nada de forma materialista: cuando logramos concebir esta aparición no como un exceso misterioso sino como una LIBERACIÓN –una PÉRDIDA- de energía. ¿No apunta precisamente en esta dirección, en la física contemporánea, el llamado campo de Higgs? En general, cuando quitamos algo a un sistema determinado, rebajamos su energía. Sin embargo, la hipótesis es que hay alguna sustancia, un “algo” que no podemos sustraer a un sistema determinado sin elevar la energía de dicho sistema: cuando el “campo de Higgs” aparece en un espacio vacío, su energía sufre una nueva degradación.13 La visión biológica de que los sistemas vivos tienen, quizá, su mejor caracterización como sistemas que evitan dinámicamente los atractores (es decir, que los procesos de vida se mantienen en, o cerca de, las transiciones de fase) apuntan en la misma dirección, o sea la pulsión de muerte freudiana en su oposición radical a cualquier noción de una tendencia de la vida hacia el nirvana. La pulsión de muerte significa precisamente que la tendencia más radical de un organismo vivo es mantener un estado de tensión, evitar la “relajación” final al conseguir un estado de plena homeostasis. La “pulsión de muerte” como “más allá del principio del placer” es esta misma insistencia de un organismo en repetir sin cesar el estado de tensión.

Así pues, hay que descartar el temor de que una vez que advertimos que la realidad es lo infinitamente divisible, vacío sin sustancia dentro de un vacío, la “materia desaparecerá.” Lo que tienen en común la revolución informática, la revolución biogenética y la revolución cuántica en la física, es que todas ellas señalan la reaparición de lo que podríamos denominar, a falta de algo mejor, idealismo post-metafísico.

Recordemos la visión de Chesterton sobre cómo la lucha materialista por la plena afirmación de la realidad, frente a su subordinación a cualquier orden metafísico “más alto”, culmina en la pérdida de la realidad misma: lo que comenzó como una afirmación de la realidad material ha terminado como el reino de las puras fórmulas de la física cuántica. ¿Pero es realmente esto una forma de idealismo?

Dado que la posición materialista radical postula que no hay Mundo, que el Mundo en su totalidad es Nada, el materialismo no tiene nada que ver con la presencia de una materia densa e inerte; sus figuras propias son, más bien, constelaciones en que la materia parece “desaparecer”, como las puras oscilaciones de las supercuerdas o de las vibraciones cuánticas. Por el contrario, si vemos en la materia bruta, inerte, algo más que una pantalla imaginaria, siempre apoyamos secretamente algún tipo de espiritualismo, como en el filme de Tarkovsky Solaris, en el que la densa y plástica materia del planeta incorpora directamente la Mente. Este “materialismo espectral” tiene tres formas diferentes: en la revolución informática, la materia queda reducida al medio de la pura información digitalizada; en la biogenética, el cuerpo biológico es reducido al medio de la reproducción del código genético; en la física cuántica, la realidad misma, la densidad de la materia, es reducida al colapso de la virtualidad de las oscilaciones de las ondas o, en la teoría general de la relatividad, la materia es reducida a un efecto de la curvatura del espacio.

Aquí encontramos otro aspecto crucial de la oposición idealismo/materialismo. El materialismo no es la aserción de la densidad material inerte en su estancada pesadez; tal “materialismo” puede servir siempre como soporte a un espiritualismo oscurantista gnóstico. En contraste con éste, un verdadero materialismo asume gozosamente la “desaparición de la materia”, el hecho de que sólo hay vacío. Con la biogenética, el programa nietzscheano de una afirmación enfática, y extática, del cuerpo desaparece. Lejos de servir como referencia última, el cuerpo pierde su densidad misteriosa e impenetrable y se convierte en algo que se puede manejar tecnológicamente, en algo que podemos engendrar y transformar mediante la intervención en su fórmula genética; algo cuya “verdad” es en definitiva esta abstracta fórmula genética. En todo caso, es crucial concebir las dos “reducciones”, en apariencia opuestas, que pueden discernirse hoy en la ciencia actual (la reducción “materialista” de nuestra experiencia a procesos neuronales, en las neurociencias, y la virtualización de la propia realidad en la física cuántica) como dos caras de una misma moneda, como dos reducciones al mismo tercer nivel. La vieja idea popperiana de un “Tercer Mundo” se lleva aquí a su extremo: lo que obtenemos en último término no es ni la materialidad “objetiva” ni la experiencia “subjetiva” sino más bien la reducción de ambas a lo Real científico de procesos “inmateriales” matematizados.

Esta cuestión, materialismo versus idealismo, se hace así más compleja. Si aceptamos la pretensión de la física cuántica de que la realidad que experimentamos como constituida surge de un campo precedente de intensidades virtuales que son, en una cierta forma, “inmateriales” (oscilaciones cuánticas), la realidad corporeizada es el resultado de la “actualización” de puras virtualidades circunstanciales. ¿Y si, en consecuencia, hay aquí un doble movimiento? Primero la misma realidad positiva se constituye mediante la actualización del campo virtual de potencialidades “inmateriales”; después, en un segundo movimiento, la aparición del pensamiento y el sentido señala el momento en que la realidad constituida reconecta con su génesis virtual, por así decirlo. ¿No perseguía ya Schelling algo similar cuando expuso que, en la explosión de la conciencia, del pensamiento humano, estalla el abismo de la pura potencialidad y cobra existencia, en el seno de la realidad positiva creada; y que el hombre es la única criatura que está directamente (reconectada con el abismo primordial del que surgieron todas las cosas?14 Quizá tiene razón Roger Penrose al creer que hay un vínculo entre las oscilaciones cuánticas y el pensamiento humano.15 (Žižek, S.: Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 41-43)
¿Qué es pues Espinosa? Es, efectivamente, el filósofo de la Sustancia, en un momento histórico preciso: después de Descartes. Por esta razón, está en condiciones de extraer de ello todas sus consecuencias (inesperadas para la mayoría de nosotros). Sustancia significa, en primer lugar, que no hay mediación entre los atributos: cada atributo (pensamientos, cuerpos, etcétera) es infinito en sí mismo; no tiene un límite externo que suponga un contacto con otro atributo. “Sustancia” es el nombre apropiado para este medio absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediación es lo mismo que la falta de subjetividad, porque el sujeto es tal mediación. Ex-siste en, o por medio de, lo que en la Lógica del sentido llama Deleuze “precursor oscuro”, el mediador entre las dos series diferentes, el punto de sutura entre ellas. Así pues, lo que está ausente en Espinosa es el “sesgo” elemental de la inversión dialéctica que caracteriza la negatividad, la inversión por medio de la cual la propia renuncia del deseo se torna en deseo de renuncia, etcétera. Lo que, en cualquier caso, resulta impensable para él es lo que Freud denominó “pulsión de muerte”: la idea de que el conatus está basado en un acto fundamental de autosabotaje. Espinosa, con su afirmación del conatus, del esfuerzo de cada ente por persistir y reforzarse en su ser, y, de esta forma, de luchar por su felicidad, se mantiene dentro del marco aristotélico de la vida buena. Lo que queda fuera de su alcance es lo que Kant presenta como “imperativo categórico”, un impulso incondicional que parásita a todo sujeto humano sin consideración alguna por su bienestar, “más allá del principio de placer”. Y esto es, para Lacan, el nombre del deseo en su más pura expresión. (Žižek, S.: Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 52)
¿Por qué no basta con poner el énfasis en que la “castración” no es más que una instancia particular de la limitación general de la condición humana? O, por plantearlo de una forma ligeramente diferente, ¿en qué forma debe insistirse en el vínculo entre la estructura simbólica universal y la economía corporal particular? El viejo reproche a Lacan es que mezcla dos niveles: el de la estructura simbólica presuntamente neutral-universal-formal y el de las referencias particulares-sexuadascorporales; que acentúa, en definitiva, que el falo no es el pene como órgano sino como significante, y hasta un significante “puro.” ¿Por qué entonces llamar “falo” a este significante “puro”? Como ya estaba muy claro para Deleuze (y no sólo para Lacan), la noción de castración da respuesta a una pregunta muy específica: ¿Cómo se separa el propio proceso simbólico cultural de sus raíces corporales? ¿Cómo surge con su autonomía relativa? La “castración” designa el violento corte corporal que nos permite ingresar en el reino de lo no corporal. Y lo mismo vale para el tema de la finitud: la “castración” no es simplemente uno de los casos locales de la experiencia de la finitud; el concepto trata de responder a una pregunta fundamental “architrascendental”, a saber, ¿cómo nos experimentamos los humanos a nosotros mismos en tanto que marcados, en primer lugar, por la finitud?. Este hecho no es evidente por sí mismo: Heidegger tenía razón al subrayar que sólo los humanos existen en el modo de “ser-para-la muerte.” Sin duda, los animales son “conscientes” también en alguna medida de su limitación, de lo limitado de su poder, etcétera: la liebre intenta ciertamente escapar del zorro. Pero, con todo, no se trata de lo mismo que la finitud humana, que aparece sobre el trasfondo de la actitud narcisista de omnipotencia ilusoria del niño (por supuesto, afirmamos que, para hacernos maduros, tenemos que aceptar nuestras limitaciones). Lo que está al acecho por debajo de esa actitud narcisista es, sin embargo, la pulsión de muerte freudiana, una especie de tenacidad “que no muere” ya denunciada por Kant como un exceso violento que está ausente en los animales, que es la razón de que sólo los humanos necesiten ser educados por medio de la disciplina. La Ley simbólica no domestica y regula la naturaleza, sino que, precisamente, se aplica ella misma a un exceso innatural. O, para acercarnos al mismo complejo desde otra dirección: en lo que tiene de más radical, el desamparo del niño del que habla Freud no es un desamparo físico, la incapacidad de satisfacer sus propias necesidades, sino un desamparo frente al enigma del deseo del Otro, la fascinación impotente frente al enigma del goce del Otro, y la incapacidad subsiguiente para explicarlo en el lenguaje habitual del sentido. (Žižek, S.: Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 106).
El problema de esta noción autopoiética de la vida, elaborada por Maturana y Várela en su obra clásica Autopoiesis and Cognition,16 no reside en la pregunta de si esta noción de autopoiesis supera efectivamente el paradigma mecanicista, sino más bien en esta otra: “¿Cómo podemos pasar de este bucle, encerrado en sí mismo, de Vida a la (Auto)Conciencia?”. La (Auto)Conciencia es también reflexiva, relacionada consigo misma en su relación con Otro. No obstante, esta reflexividad es completamente diferente del auto-encerramiento del organismo. Un ser vivo (auto)consciente desarrolla lo que Hegel llama el poder infinito del Entendimiento, del pensamiento abstracto (y abstrayente); es capaz en sus pensamientos de separar el Todo orgánico de Vida, de someterlo a un análisis mortificante, de reducir el organismo a sus elementos aislados. Por esta vía, la (Auto)Conciencia reintroduce la dimensión de la Muerte en la Vida orgánica: el propio lenguaje es un “mecanismo” mortificante que coloniza el Organismo. (Esto es, según Lacan, lo que buscaba Freud en su hipótesis de la “pulsión de muerte”.) Fue Hegel (de nuevo) quien formuló esta tensión en (entre otros lugares) el comienzo del capítulo sobre la Auto Conciencia de su Fenomenología del espíritu, en el que opone dos formas de “Vida” en cuanto auto-relación por medio de la relación con el Otro: la vida (orgánicobiológica) y la (auto)conciencia. El verdadero problema es no (sólo) el de cómo pasar de la materia preorgánica a la vida, sino el de cómo la vida misma puede quebrar su clausura autopoiética y saliendo de sí extáticamente empezar a referirse a su Otro externo (donde esta apertura extática del salir de sí puede también resolverse en la objetivación mortificante del Entendimiento). El problema no es la Vida sino la Muerte-en-Vida (“permaneciendo en lo negativo”) del organismo hablante.

Dentro de la historia de la biología, este tema de la autopoiesis es parte de la tendencia “idealista” del hilozoísmo: todo lo que existe, la naturaleza entera, está vivo; sufre y goza. No hay muerte en el universo; lo que sucede, en el caso de la “muerte”, no es otra cosa que la desintegración de una coordinación particular de elementos vivos, mientras que la Vida continúa, tanto la Vida del Todo como la vida de los constituyentes elementales de la realidad. (El “crimen absoluto sadiano” se encamina precisamente a destruir esta segunda vida que sobrevive a la muerte biológica.)

Encontramos esta posición desde Aristóteles (su noción de alma como forma del cuerpo) y el estoicismo tradicional, pasando por Denis Diderot (para quien hasta las piedras sienten dolor, y lo que ocurre es que no podemos oírlas. Esto nos recuerda mucho al ingenioso relato de Patricia Highsmith sobre una mujer que era capaz de oír gritar a los árboles cuando eran cortados) y el concepto romántico de Schelling de Alma del Mundo, hasta la rica panoplia de teorías actuales, que van desde la noción de Gaia [la Tierra como organismo vivo] hasta el “cuerpo sin órganos”, que se desarrolla en sus múltiples modalidades, de Deleuze, el último gran filósofo de lo Uno. Y todavía deberían añadirse a esta serie pensadores tan diferentes como Francisco Várela, Maurice Merlau-Ponty y Heidegger, todos ellos en busca de la unidad de cuerpo y sujeto, del punto en que el sujeto “es” directamente su cuerpo.

Frente a esa tradición se sitúa la tradición cartesiana que Lacan suscribe plenamente: el cuerpo existe en el orden del tener: no soy mi cuerpo, lo tengo, y esta escisión hace posible el sueño gnóstico de la realidad virtual que nos hará capaces de ir de uno a otro de esos cuerpos. Para Lacan, la implicación capital de la reducción cartesiana del cuerpo a res extensa es que la jouissance es evacuada de los cuerpos, en contraste con el hilozoísmo, en que el propio cuerpo goza: “ça jouit”, como dicen Lacan y Deleuze. En la tecnología y la ciencia actuales está surgiendo un “cuerpo en piezas”, un compuesto de órganos sustituibles (marcapasos, miembros artificiales, injerto de piel, transplantes de corazón, hígado y otros, hasta el proyecto de órganos de reserva genéticamente cultivados). Esta tendencia culmina en la biogenética actual: la lección del proyecto genoma es que el verdadero centro de un cuerpo vivo no es su Alma sino su algoritmo genético. Fue Weismann, una de las referencias capitales de Freud, quien, hace más de cien años, estableció la distinción entre las partes “mortales” y las “inmortales” de un organismo: su “soma”, la envoltura corporal exterior que crece y se desintegra, y las “células germinales”, el componente genético que se reproduce a sí mismo y que se mantiene idéntico de generación en generación. Richard Dawkins proporciona la última fórmula de esta distinción con su noción del “gen egoísta”: no es que los organismos individuales utilicen sus genes para establecer réplicas de ellos mismos; sino que, por el contrario, son los organismos individuales los que constituyen el medio para que los genes se reproduzcan.

El problema propiamente materialista es: ¿Cómo surge la subjetividad en este ciclo reproductivo de los genes? La línea que va desde el germen hasta el genoma radicaliza la noción del cuerpo dentro de un cuerpo, de un cuerpo real “inmortal” que persiste y se reproduce a sí mismo a través de la generación y la corrupción de cuerpos mortales pasajeros. El sujeto lacaniano no es ni la Forma-Alma-Unidad orgánica del cuerpo, ni el germen-genoma, el cuerpo dentro del cuerpo. La aparición de la subjetividad introduce una complicación en este punto. Richard Dawkins ha tratado de elaborar un paralelo entre genes y memes. De la misma manera que los cuerpos son medios para la reproducción de los genes, los individuos son medios para la propagación, para la reproducción y expansión de los memes en tanto que unidades elementales de significación.17 El problema aquí, es que con el orden simbólico, el individuo pasajero no es sólo S, el soma, la envoltura disponible sino $, el sujeto barrado, la negatividad autorreferencial que pervierte/invierte el orden natural e introduce un desequilibrio “patológico” radical. Es el individuo el que utiliza los memes para sus fines propios. Los “memes” (la tradición simbólica) son un intento secundario de restablecer una forma de estabilidad y orden, de restablecer la adecuada subordinación de lo particular a lo universal, que quedó trastornada por la aparición de la subjetividad: el “sujeto” es el accidente mortal evanescente que se postula a sí mismo como un fin en sí infinito.

(Žižek, S.: Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 142-144)
Hay que tener en cuenta que la noción freudiana de “objeto parcial” no es la de un elemento o parte constituyente del cuerpo, sino la de un órgano que se resiste a ser incluido en el Todo de un cuerpo. Este objeto, que es el correlato del sujeto, es el doble del sujeto en el orden de la subjetividad. Es el proverbial “trozo de carne”, la parte del sujeto a la que el sujeto tiene que renunciar para subjetivarse, para surgir como sujeto. ¿No es esto a lo que Marx se refería al escribir sobre la aparición de la conciencia de clase del proletariado? ¿No quiere decir también esto que la mercancía “fuerza de trabajo” que, en el mercado, es reducida a un objeto que se cambia por otro, empieza a hablar? Veamos el cuento más breve de los Cuentos infantiles y del hogar de Jacob y Wilhelm Grimm, “El niño travieso”: Érase una vez un niño muy travieso que no hacía nunca lo que le mandaba su madre. Por esto Dios se enfadó con él e hizo que enfermara, sin que ningún doctor pudiera ayudarle, y muy pronto se encontró en su lecho de muerte. Fue enterrado en una tumba y cubierto de tierra, pero de repente su pequeño brazo asomó y se extendió, y de nada sirvió que volvieran a colocarlo en su sitio y echaran tierra encima otra vez, porque el brazo volvía a aparecer una y otra vez. Así la propia madre tuvo que ir a la tumba y golpearlo con una vara, y nada más hacerlo, se retiró, y el niño pudo descansar por fin bajo la tierra.18

¿No es esta obstinación que persiste incluso más allá de la muerte la libertad –pulsión de muerte- en lo que tiene de más elemental? En lugar de lamentarlo, ¿no debemos más bien celebrarlo como recurso último de nuestra resistencia? Hay un estribillo de una vieja canción comunista de los años treinta que reza Die Freiheit hatsoldaten! (¡La libertad tiene sus soldados!). Puede parecer que esta identificación de una unidad particular como el instrumento militar de la propia libertad es la auténtica forma de la tentación “totalitaria:” no luchamos por (nuestra concepción de) la libertad, no luchamos para servir a la libertad, sino que es la libertad la que directamente se sirve de nosotros. El camino hacia el terror parece abierto: ¿a quién se le permitiría oponerse a la libertad misma? Sin embargo, la identificación de una unidad militar revolucionaria como un órgano directo de la libertad no puede descartarse sin más como un cortocircuito fetichista: de una manera patética, esto es verdad en lo que respecta a una auténtica explosión revolucionaria.

Lo que sucede en una experiencia tan “extática” es que el sujeto que actúa ya no es una persona, sino, precisamente, un objeto. Es sólo el Lacan “trascendental” (el Lacan de la Ley simbólica que constituye el deseo humano por medio de la prohibición del acceso a la Cosa materna nouménica), el que invoca de algún modo una política democrática que, de la misma manera que todo objeto positivo de deseo se pierde en el vacío de la Cosa absoluta-imposible, establece que todo agente político positivo no hace más que ocupar el vacío en el centro del poder. En el momento en que pasamos al Lacan de las pulsiones, el sujeto acéfalo que asume la posición del objeto -o, desde otra dirección, la posición de un objeto que empieza a hablar, que se subjetiva- ya no puede ser rechazado como simple resultado de un cortocircuito perverso. (Žižek, S.: Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 201)


1 Žižek, S., El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI, 1992, pp. 27-28.

2 Žižek, S., 1992: 161-162.

3 Nota nuestra: ¿no es esto lo que Deleuze llama “plano”?

4 Žižek, S., 1992: 162-163.

5 Žižek, S., 1992: 169-170.

6 Žižek, S., 1992: 178.

7 Žižek, S., 1992: 180-181.

8 Žižek, S., 1992: 191.

9 Žižek, S., 1992: 235.

10 Giles Deleuze, “Immanence: une vie...,” citado de John Marks, Gilles Deleuze (London, Pluto Press, 1988), p. 29.

11 Deleuze op. cit, p. 30. Nos sentimos tentados a oponer a esta inmanecia absoluta deleuzina del Flujo de la Vida, como conciencia presubjetiva, el sujeto inconsciente freudo-lacaniano ($) como actor de la pulsión de muerte.

12 Véase F. W. J. Schelling, The Ages of the World (Albany, State University of New York Press, 2000.

13 Para una referencia más detallada al “campo de Higgs” veáse el capítulo 3 de la obra de Slavoj Zizek, The Puppet and the Dwarf. Para una explicación popular científica, veáse Gordon Kane, Supersymtnetrie (Cambrige, Helix Books, 2001).

14 Veáse Schelling, op. cit.

15 Veáse Roger Penrose, Shadows ofthe Mind (Oxford, Oxford University Press, 1994).

16 Véase Humberto R. Maturana y Francisco Várela, Autopoiesis and Cognition: The realization of the Living (Dordrecht: D. Reidel, 1980).

17 Sigo en este punto a Jacques-Alain Miller, “Lacanian Biology and the Event ofthe Body”, Lacanian Ink 18 (2001), 6-29.

18 El título alemán “Das eigensinnige Kind” es traducido también al inglés como “The Stubborn Child”, “The Wayward Child” o “TheNaughty Child”

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