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Universidad Academia de Humanismo

Cristiano, Escuela de Antropología,

Magíster de Antropología.

Estructura: Escritura de una Duración

Ensayo Seminario; “Estructuralismo y Antropología”

Profesor : Andres Menard.

Alumno: Sebastián Díaz Rovano.

Mail: mfioxa@gmail.com.

Fecha: Diciembre 2008, Santiago.

INDICE


Pag
Introducción: La excusa estructural 3
Metafísica de la técnica: Arte y naturaleza 3
El problema de vivir en el mundo: el arte y la casa 4
El problema del orden mediato: teleología 5
El sentido esta en la relación: Nacimiento del estructuralismo lingüístico 6
Derrida y Levi-Strauss: lo natural y lo humano. 7
Levi-Strauss y Heidegger: Ser sin tiempo 9
Fonocentrismo; irreductibilidad de la presencia. 11
Conclusión 13
Bibliografía 16

Introducción: La excusa estructural

La estructura es el residuo de una duración” (Barthes: El Grado 0 de la Escritura: 1972; pag 13)
Cuando Roland Barthes enuncia estas palabras en su celebre ensayo el Grado 0 de la Escritura, asistimos a un especial análisis hermenéutico de la noción de estructura, el cual va mas allá de la contingencia del uso que se hace en el llamado estructuralismo lingüístico. Esta supuesta trascendencia del sentido de su uso no es más que la objetivación de algo que parecía irreductible: la idea misma de estructura en su contexto político-instrumental, para Barthes desde el mundo literario. La estructura para los fines instrumentales de la antropología en cambio, surge como una grilla inmanente que colabora con un orden silencioso pero sin embargo magníficamente revelador, la recurrencia de las formas y de los sistemas de significación son la verificación sustancial de su sentido y pertinencia. Barthes parece escapar al instrumento al definir a la estructura como residuo de una duración, la presenta como inercia de la forma, como resultado de un fenómeno cuya esencia es previa a la estructura, esta es más bien la huella de lo que el devenir en su repetición define como estable. Se trata de utilizar los elementos en su función contextual es decir; hacer hablar la estructura en los términos que ella misma propone, no en su objeto mediato “idealizado” sino que en su calidad de conjunto de finitudes, de limites oponibles.

Para lograr hacer una re-lectura de la estructura antropológica en Levi Strauss, mentor por excelencia del estructuralismo antropológico, nos vemos obligados a dibujar las aristas de una problemática que, por mas sincrónica que se articule en su esencia funcional, nos obliga a recorrer la huella histórica de esta novedad en su emergencia de inteligibilidad instrumental.

Metafísica de la técnica: Arte y naturaleza


Bajo la premisa de reconciliar las voluntades en torno a la disolución de un “malentendido” conceptual es que nos encontramos en la súper modernidad (Auge: 1994) actual. Esta necesidad de revisar diversos temas con la distancia adecuada que nos permita objetivarlos, es en gran parte la herencia de una modernidad que ha podido observar la forma de observar, es decir dejar la supuesta idealidad platónica de un contenido oculto y final e introducir al hombre en un juego de sentidos fluctuantes cuyo sentido ultimo; su significación está precisamente en comprender la fluctuación de las formas y con esto de definir, en las relaciones contingentes, la convención de la mirada. Esta convención resulta necesaria en múltiples dimensiones frente al problema de la técnica; -modo practico de enfrentar la consecución instrumental de un objetivo mediato-, pero para ser justos con su originalidad causal, se requiere presentar el escenario en donde esta aparece como ciclo cerrado en su necesaria imposibilidad de finalizar su proyecto. El arte es buena expresión de esta irreductibilidad técnica y artificial, el termino arte viene de la palabra latina Ars, termino creado para escindir el universo en lo creado por los dioses y lo creado por los hombres, a su vez esta tiene su raíz en la noción de Tekné griega, que se establece para definir las reglas de ejecución de un procedimiento instrumental. En este sentido el arte establece su sustancia en torno a un plano antes inexistente (problema de la re-presentación), un arte que propone su objeto como la plena instrumentalización humana, proyecto onto-técnico que en nuestro caso permanece en función de la auto referencia de su quehacer, es decir; un proyecto humano superlativo que diseña en todo momento la actualización del signo; su objeto y unidad, y al mismo tiempo su vórtice siempre móvil; es la artificialidad opuesta a la naturaleza -la creación de lo posible en su efímera plenitud súper significada versus lo natural; es decir versus lo que no puede ser de otra forma-.

El problema de vivir en el mundo: el arte y la casa

El hombre odia el arte y ama la casa” (Adolf Loos, 1910)
Lo que Loos produce con esta frase es lisa y llanamente la abolición del idealismo romántico de una arquitectura fundida con el accesorio estético. Es un reclamo funcional desde la arquitectura pero mas aun, un manifiesto rupturista en la esfera artística -el arte es revolucionario, la casa es lo deseado- afirmará. La casa responde a la comodidad inercial de la despreocupación, es decir; intenta disolver los obstáculos entre el hombre y su quehacer, eliminar las preguntas problemáticas, intenta disolver al hombre en si mismo, borrar sus limites exteriores y fundirlo en la vastedad de la naturaleza.

Esta tendencia hacia una idealidad de lo cómodo en oposición a lo estético como capricho, enmarca al hombre bajo la forma de una pregunta, o bien bajo la presión de una “voluntad” de hacer, la cual no seria ni más ni menos que la energeia de la maquina del proyecto que este se-figura-en-un-tiempo-y-un –espacio-determinados. Es el Dasein Heideggeriano que, advirtiendo la finitud del hombre frente a la caducidad de su condición de posibilidad, se crea a si mismo como actor, como diferencia entre lo dado y lo posible en función de una economía existencial, es decir, como sugerirá el mismo Heidegger, el hombre como el tiempo mismo. Esto implica un corte singular en su existencia, el llamado a la acción bajo la plenitud original de una conciencia. Pero ¿que es esta fractura tan evidente que recorta al hombre de su pasividad mortal?, podríamos decir que es la propia definición de un “yo” agobiado por sus limites, de un yo que se desdobla del natural devenir de su especie y se transforma en algo así como un actor responsable de su destino, responsable de su “porvenir”, para esto el hombre ya es siempre dentro y fuera del mundo; “arrojado” en él, y es en la ontología de la necesidad donde se establece el primer nivel de lo natural artificializado, problematizado y siempre huidizo. Si estamos con Heidegger en su idea de padecimiento mortal, es fácil visualizar como la necesidad juega un doble rol: el de motivación personal frente al problema técnico del estar en el mundo y el de corroboración de lo natural en la medida de que -al no poder actuar de otro modo, su existencia no puede ser posible-, es así como dentro de la infinidad de formas que toma el quehacer humano en función de los múltiples proyectos que se le presentan, existe uno que no tiene relación funcional alguna con una idealidad naturalizada, es decir que no tiene su justificación en una oposición material frente al roce con el mundo en su duración perceptible, en su sobrevivir, y esta seria; el arte. No pretendo hacer de esta idea un núcleo de pura idealidad pero si otorgarle una útil función provisoria bajo la oposición arte – naturaleza: Posibilidad - silencio humano.

En esta medida puede pensarse que el arte como hoy lo entendemos cumple una función inabarcable, es puro instrumento en otras palabras pura humanidad. Esta vastedad esencial del proyecto artístico es la que produce el movimiento entre objetivo y herramienta pro-satisfacción del mismo, se trata de crear un lenguaje en donde cada obra es un signo único y abismantemente necesario, la obra no se traduce, pues es precisamente en la inestabilidad convenida de su significado en donde radica su fuerza. Parece ser una oda a la imprecisión pero solo puede serlo en la medida de que se mensure con el lenguaje estable, desterritorializado y sin tiempo en donde las proposiciones lógicas en su reversibilidad funcional no hacen mas que mostrar un limite residual, un limite que da cuenta de una “incapacidad” de referirse al mundo, la cual irremediablemente se transforma en la respuesta política de una simetría que define una realidad “dada” externa a lo posible, externa al hombre: Natural.

El problema del orden mediato: teleología

Para comprender mejor el escenario de la convención estructuralista en relación a la idealidad del significado, es necesario repasar en su rol histórico la noción moderna de teleología, relación causal que de algún modo invierte su función productiva para transformarse en una ética de los fines. Esta esconde por un lado la inevitable antinomia de la causa - efecto, poniendo al observador como un constructor de la lógica allí implicada; el hombre procede a narrar lo que allí ocurriría intentando “explicar” el porque de tal o cual fenómeno, cuestión que para el caso de la modernidad, cuenta con una implícita y omnipresente idea de un orden mayor, es decir un lógica de las causas ultimas en donde encontramos una pirámide en cuya cúspide se ubica el dios creador (convergencia de las causas en un logos absoluto). Si bien en la modernidad se pretende romper con esta mitología original, el esquema no cambia y en su lugar se ubica la razón disputándose el sentido final de este orden, ésta en su condición pura y estable permite transparentar los fenómenos del mundo ubicándonos en una perspectiva “privilegiada” donde cada nuevo descubrimiento tiene un piso ultimo revelado que no seria nada mas y nada menos que el libro donde aparece escrito el “gran relato del mundo”.

El sentido esta en la relación: Nacimiento del estructuralismo lingüístico

El mundo se enrollaba sobre sí mismo: la tierra repetía el cielo, los rostros se

Reflejaban en las estrellas y la hierba ocultaba en sus tallos los secretos que servían al hombre”. (Foucault, Las palabras y las cosas, 1966, pag 31).
Si seguimos a Foucault en su análisis podemos observar como en la época clásica el mundo “se lee”, esta lectura no es simplemente pasividad del lector sino que se corresponde con el auge de la necesidad de objetivar al mundo, de “poner las cosas en su lugar”. Esta condición del observador implica la estabilidad de los conceptos y la correspondencia de los objetos con los conceptos (univocidad del lenguaje, Wittgenstein, 1914), sin embargo, con el origen de la lingüística estructuralista el mundo se torna convención, acuerdo, organización de los elementos, pero ya no en un orden invisible; ahora lo significativo aparece fruto de una conciencia instrumental frente a las tensiones, el significado se construye en un juego de oposiciones, en donde cada oposición contextualiza a cada objeto: le da sentido (independientemente de la idealidad del sentido del mundo teleológico).

Esta operatoria del sistema lingüístico obliga a extraer una parte de la cosa y dejar en un limbo metafísico otra, la definición de la convención desecha cualquier reminiscencia de origen genético, y promueve una lectura sincrónica por referirse a un cúmulo de elementos presentes como también finitos. Sin embargo, si bien el objeto cambia transparentando los fenómenos, el pensamiento teleológico persiste, no podemos dejar de atribuir significado a la infinidad de “objetos” que se nos presentan y esta necesidad de saber de que se trata cada cosa nos obliga a situarlas en un orden de influencias. Este orden jerárquico nos remite a una causa original, a un origen trascendente y por tanto ideal, un residuo teleológico.

Con el nacimiento de la lingüística estructural de Saussure, nace la ilusión del control del contenido de lo significado, es decir, control del “querer decir”. Habiéndonos desembarazados de la inerte herencia de un orden desconocido y sin embargo siempre pleno e ideal, nos encontramos listos para clasificar el mundo según las relaciones que de algún modo nos son relevantes (conciente o inconscientemente), es así como los términos de una lengua adquieren significados en relación a la totalidad de las oposiciones que los significados finitos nos otorgan según su contingencia usual. Esta nueva noción, estructura, connota una ética de lo corpóreo, una lógica del material y su resistencia, en donde la relación que es expresión de la especificidad de cierta oposición tiene un doble juego significante; la oposición especifica que funda su significado y el eco que produce esta relación sobre algo que quiere ser soporte de contenido a saber; la estructura. La necesidad de distinguir la estructura de lo estructurado es el precio que el lenguaje exige a la instrumentalización del mismo, este imperativo del verbo produce su realidad, construyendo el sentido del instrumento estructuralista según la inercia etimológica de cualquiera de los términos de una lengua; la imposibilidad de olvidar completamente una antigua acepción, el vinculo inevitable con un imperfecto conjunto anterior de finitudes, obliga al hombre a comprender la estructura como prisionera de un dictamen idealista, en donde esta aun se presenta como “orden”, es decir; como índice de una totalidad al mismo tiempo que condición de singularidad de un termino aislado o mas bien practicado. En este sentido podemos observar como Barthes le confiere un orden causal distinto a la estructura en donde esta ha dejado de ser ideal en su totalidad original, dando cuenta de una historia inversa en donde la estructura es vacua producción respecto a fenómenos que la sobrepasan y en donde ella es el sello inerte de una sustancia “natural”. Podríamos decir que para Barthes la estructura es un “cesar” frente a lo empírico de la realidad.

Este “cesar” se muestra como residuo sensible, como signo de la inteligibilidad misma, despojando de este modo, a la estructura de su idealidad metafísica en torno a la pretensión arbitraria de un sentido estable y universal. ¿Es este el problema al cual se refiere Derrida cuando critica a Levi-Satrauss su perplejidad frente al “escándalo” de la simetría naturaleza-cultura en función de la prohibición universal del incesto?

Derrida y Levi-Strauss: lo natural y lo humano.
Sería riesgoso decidir si la sutura -la prohibición del incesto- es una extraña excepción que se encontraría en el sistema transparente de la diferencia, un “hecho”, como dice Lévi-Strauss, con el cual “nos encontramos entonces confrontados” (p. 9); o al contrario, el origen de la diferencia entre naturaleza y cultura, la condición, fuera de sistema, del sistema de la diferencia. La condición no sería un “escándalo” salvo si se la quisiera comprender dentro del sistema del que, precisamente, es condición.” (Derrida: De la Gramatología: 1967: pag 136)

Origen y excepción parecen ser las claves convergentes de dos sistemas diferenciados, sistemas que Levi-Strauss ata en la condición de “acontecimiento” que ambas tendrían al hallarse existiendo en una “misma” realidad. Sin embargo se nos hace muy difícil observar dicha realidad desde la desaparición obligada del sujeto, es decir; desde la natural supresión de la elección de la mirada.

Para Levi-Strauss la estructura no es más que el propio pensamiento humano en su invariante comportamiento lógico. La relación de las series significantes es simplemente, la unidad vehiculizadora de un orden “correlativo” que define la diferencia. Derrida parece escapar a la “diferencia estructural”, la diferencia derrideana, es oposición infinita, signo sobre el signo en ausencia del apriorístico calce que promueve una estructura con piezas estables, “diseñadas” en la prescripción del lenguaje para asegurar el significado.

Volviendo sobre la prohibición del incesto, pareciese que Derrida acierta al admitir cierto sesgo metodológico en la perplejidad Strausiana, dicho sesgo estaría dado precisamente en la ambivalencia de un discurso interpretativo: doble vinculo funcional entre universalidad natural y relatividad cultural. Ciertamente que si consideramos ambos órdenes bajo las propiedades que los definen tendremos una determinación de realidad, una proyección de orden causal emanado de cada una de estas nociones confrontadas. El “hecho” al cual se refiere Levi-Strauss logra ser universal dado el carácter histórico que adquiere aquella mirada, la idea misma de recurrencia, de repetición se basa en una aprensión mas abstracta dentro del juego de las diferencias que sin embargo remite inevitablemente a una perceptividad relevante vinculada a un modo de ser del hombre en un momento en particular. Esta coincidencia entre dos sistemas se da bajo la forma inercial de significados vinculados forzosamente:
La coincidencia no es una identificación de cosas previamente aisladas, sino un no-librarse-aún del signo respecto de lo señalado”. (Heidegger: Ser y Tiempo: 1926: pag 108)
En este sentido debemos cuidarnos de lo forzoso, y de manera especial, de la exteriorización de la idea de lo natural como contenido extrahumano, como externa realidad opaca, será necesario distinguir la noción misma de naturaleza; la condición de imposibilidad proyectiva (significación pragmática), de la necesidad de “inventar” un término de esas características. Cuando Levi-Strauss aplica la doble singularización de los sistemas: el natural y el humano lo que hace es insertar un discurso histórico dentro de la formalidad de los instrumentos, incluir un relato novedoso. Es decir, logra “llamarse la atención” sobre algo que en los términos instrumentales que se plantea no contiene información relevante. La homogeneidad en la corroboración de la regla, la ausencia de una excepción, anula la pertinencia de la misma otorgándole un tiempo narrativo a su mirada. En definitiva lo que a Derrida complica es el uso involuntario de un sustrato metafísico cuando se ha querido escapar del mismo, la fascinación ante lo inmóvil de la regla, ante su naturalización viene a ser la neutralización de un instrumento más general el cual se opera. En ello hay una dosis de sentido trascendente en donde la estructura pierde su condición de construcción de oposiciones para retomar una ética de lo perceptible, de lo sensible empírico. Esta sensibilidad es lo que produce el “hecho” estructural, pero este hecho es anterior a la aprehensión estructuralista, es decir, nos retrotrae al sujeto, no al sujeto de los afectos freudianos; subjetividad no mensurada, sino mas bien al sujeto lacaniano constreñido en la estructura significante.

Excepción entonces, viene a ser el termino anecdótico que da sentido a la relación entre ambos ordenes (el universal y el cultural), la excepción se produce en relación al otro orden, es allí donde funciona su excepcionalidad y no en la ausencia forzada de la corroboración universal. En el otro extremo la idea de un origen sugerida por Derrida es la forma que este toma para desnudar en Levi-Strauss un sujeto cuyo discurso es el de su época, la sugerencia de un vinculo necesario para el surgimiento de las categorías natural y humana es en el fondo la elaboración de un orden teleológico implícito en la “sabia perfección” utilitaria del origen.
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