Martin Heidegger y la esencia de la técnica




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fecha de publicación29.01.2016
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Dos filosofías alemanas de la técnica: Martin Heidegger y Günther Anders

Jorge Enrique Linares

facultad de filosofía y letras, UNAM

El problema de la técnica ha atraído poderosamente la atención de la filosofía alemana contemporánea. Pensadores como Heidegger, Adorno, Horkheimer, Marcuse, Hans Jonas, Günther Anders o Habermas han intentado descifrar el significado ontológico de la tecnología. En esta ocasión, me referiré a la filosofía de la técnica de Heidegger y a la de uno de sus discípulos más críticos y poco conocido entre nosotros: Günther Anders.

Martin Heidegger y la esencia de la técnica


La misteriosa esencia de la técnica mantuvo en vilo el filosofar heideggeriano y, a mi juicio, provocó en el pensador de la Selva negra algunas de las reflexiones ético-ontológicas más profundas y trascendentes de su filosofía. Heidegger vislumbró en la técnica contemporánea un peligro mayor, pero también un signo esperanzador para el ser del hombre. Para Heidegger, la humanidad se halla en un dilema ante la esencia de la técnica moderna: puede ser totalmente absorbida por su influjo o puede preparar una relación más libre y profunda con ella.

Esta ambigüedad se desprende de las dos dimensiones en que Heidegger pensó la técnica: a) como “ser-a-la-mano” [Zuhandensein] (instrumento, útil, herramienta) que se revela en la mundanidad del mundo, tema que se expone en la primera sección de Ser y tiempo (1927); b) como imperativo o estructura que rige las acciones intencionales de la técnica; esta es la esencia de la técnica moderna, tema central de La pregunta por la técnica (1949).1

En los análisis de Ser y tiempo, Heidegger describe la forma habitual y natural en que el hombre se relaciona y familiariza con los objetos técnicos. Ahí, los artefactos (útiles) aparecen al “servicio” del hombre, incorporándose a su mundanidad e incluso a su corporalidad; en ese ámbito la técnica es sólo un instrumento.

En cambio, en La pregunta por la técnica, ésta se muestra ahora como sistema complejo de acciones y fines, expandido planetariamente y dominado por una especie de imperativo a priori que Heidegger denomina lo Ge-stell. La técnica ya no es sólo un instrumento que el hombre puede controlar y dominar, sino que se ha convertido en un imperativo que conmina al hombre a transformar técnicamente su entorno. La esencia de la técnica, como dice Heidegger, no es “nada técnico”.

Sin embargo, ambas dimensiones de la técnica son correlativas: la de objeto “a la mano” y la de fuerza global de transformación de la naturaleza. La filosofía heideggeriana logra comprender, por un lado, cómo aparece el fenómeno técnico como instrumento en los ámbitos pragmáticos inmediatos, y por otro lado, cómo actúa en tanto emplazamiento no objetual, como imperativo de acción que se manifiesta ahora en los grandes sistemas tecnológicos, tales como las centrales nucleares o la industria petrolera, así como en las insondables redes de información del ciberespacio.

Heidegger realiza así la crítica de la concepción antropológico-instrumental (aquella que considera que toda la técnica no es más que un instrumento) para mostrar que el fenómeno técnico actual es una fuerza que no es controlable y manipulable enteramente por el hombre. La técnica moderna se manifiesta como un emplazamiento de la naturaleza y también del ser humano. El hombre se ha convertido en una especie de “funcionario” de la técnica.

No obstante, Heidegger anticipaba ya en Ser y tiempo un posible peligro que consiste en la absorción del sujeto en la intencionalidad pragmático-técnica. Tras el velo de la familiaridad con el mundo circundante, Heidegger ya observaba que la naturaleza entera se la comprende como una gran reserva de “materia prima” que sirve-para-fabricar otros útiles: “El bosque es reserva forestal, el cerro es cantera, el río, energía hidráulica [...].2

[Ahora bien, como lo hizo notar Günther Anders, el mundo técnico descrito en Ser y tiempo está más cercano al mundo de la técnica antigua que al mundo tecnológico contemporáneo.3]
La meditación heideggeriana desarrollada en La pregunta por la técnica4 intenta preparar una relación libre con su esencia.5 Heidegger advierte que mientras permanezcamos “abandonados” a la técnica considerándola algo neutral y ya consabido que no merece ningún cuestionamiento, mientras la rechacemos o la admiremos y no hagamos la pregunta por su esencia, permaneceremos por completo sometidos a su dominio.

Pero ¿qué es lo distintivo de la técnica moderna? Según Heidegger, la técnica moderna no sólo pone en el mundo instrumentos, utensilios y herramientas, no sólo “desoculta” formas nuevas de existencia, como lo hacía la técnica antigua (la copa sacrificial, en el ejemplo de Heidegger), sino que produce una gran reserva de energía, así como de medios materiales que están dis-puestos para la acción humana. Pero el desocultamiento que realiza la técnica actual se manifiesta como una “provocación” o “desafío” [Herausfordern] que im-pone a la naturaleza la exigencia de liberar y suministrar su energía interna para ser utilizada, almacenada y explotada.6 En este sentido, cuando Heidegger decía en Ser y tiempo que la naturaleza entera es comprendida como un “útil”, estaba desvelando lo propio de la técnica moderna; estaba intuyendo el fenómeno de la provocación técnica de la naturaleza.

Ahora bien, la técnica de nuestros días revela un poder de desocultar que proviene del ser mismo, y que emplaza al hombre a conminar la realidad natural para transformarla, acumular su materia y su energía en la forma de una reserva acumulable o fondo de reserva [Bestand], con la finalidad de “explotarla”. La esencia de la técnica es, pues, un imperativo tecnológico que funciona como condición trascendental de toda acción posible.

Ahora bien, al “recibir” en sus manos la técnica, al querer dominarla y controlarla, el hombre participa en ese desocultamiento provocador como un ente que también es conminado y dominado por la esencia de la técnica.

Aunque el hombre es el ejecutor de imperativo técnico, el “fundamento” de la provocación de la naturaleza no reside en él. La actividad técnica remite a un hecho sobre el que el hombre no puede disponer porque no depende de su hacer técnico; por el contrario, la posibilidad originaria del desocultamiento proviene del ser mismo, pues la acción técnica “provocadora” presupone que el mundo natural se revele como materia transformable.

Parece que si el hombre está emplazado por la esencia de la técnica moderna, no puede establecer –por el momento– una relación libre y una distancia ontológica que le permita salir de ese emplazamiento. Así, la esencia de la técnica moderna se revela como un “destino” [Geschick] que el ser nos ha “destinado”.

Por ello, es preciso entender en qué sentido dice Heidegger que la esencia de la técnica moderna es un peligro para el hombre. Lo Ge-stell amenaza al hombre por la capacidad de reducir la diversidad de la experiencia vital del mundo, restringiendo la existencia humana al ámbito del desocultamiento provocador. En tanto que un destino de la relación humana con el ser, lo Ge-stell encubre otras posibilidades de desocultar y las elimina en favor del desocultamiento pro-vocador. Lo Ge-stell encubre, sobre todo, el desocultamiento poiético, el sentido antiguo de la ποίησις que yacía en la concepción griega de la τέχνη. El desocultamiento poiético propio de la técnica antigua había permitido al hombre una relación libre y diversa con el ser, y posibilitó la preservación de un equilibrio entre el hombre y la naturaleza. Esta posibilidad ontológica humana estaría en riesgo ante el predominio de la provocación de la técnica moderna.

Justo es reconocer al menos la pertinencia del hallazgo heideggeriano: es posible que en el predominio del poder tecnológico nos juguemos nuestro propio ser, que es, en esencia, libertad creadora (poiética), libertad para ser. Empero, cabe preguntarse: ¿el hombre que sólo piensa y actúa conforme al mandato de lo Ge-stell habrá dejado de ser libre? ¿Habrá dejado de ser humano?

El peligro reside precisamente en la confianza que el hombre ha adquirido sintiéndose “el señor y amo de la Tierra”. Pues con ella se ha extendido la ilusión de que todo cuanto “nos sale al paso” existe sólo en la medida en que puede ser usado o transformado técnicamente. Pero en un mundo en el que todo puede ser convertido en artefacto, el hombre parece que sólo se encuentra consigo mismo en tanto sujeto dominador. “Sin embargo, la verdad es que hoy el hombre no se encuentra en ninguna parte consigo mismo […]” e incluso puede perder su propia esencia en el momento en que comience a convertir su cuerpo en objeto de disposición técnica “provocándolo” para que rinda más de lo que puede. Este sería el inicio de una antropo-técnica que tomaría al cuerpo humano como objeto primordial de transformación técnica.

Nunca antes la humanidad imaginó poder modelar el mundo como una gran estructura que pone a su disposición posibilidades y poderes nunca antes vistos. Pero, según Heidegger, el peligro [Gefarht] de la esencia de la técnica no consiste en que la humanidad responda a su mandato, sino en que se obstaculicen otros modos de desocultar lo real y, con ello, se reduzca y empobrezca la relación humana con el ser; es decir, con su propio ser y con el de la naturaleza entera en su misterio insondable.

Lo peligroso no es la técnica. No hay nada demoníaco en la técnica, lo que hay es el misterio de su esencia. La esencia de la técnica, como un sino del hacer salir lo oculto, es el peligro.7

Heidegger se pregunta si existe aún un modo de desocultar capaz de salvarnos de ese estado de “caída”. Recurre entonces al sentido original de la τέχνη como creación artística. Debe reconocerse ahora que el arte era esencialmente ποίησις y que también ha sido un modo de desocultar el ser. Heidegger considera que la confrontación decisiva con la técnica moderna debe acontecer en una región relacionada con ella. Sólo el arte (la poesía en sentido originario) tendría esa posibilidad.

Sin embargo, tal respuesta ante la magnitud del peligro descubierto es, francamente, muy poco esperanzadora. Heidegger no toma en cuenta que el arte contemporáneo también ha sido dominado por lo Ge-stell en la forma de una conminación para “producir” entes para el consumo estético propio de la sociedad tecnológica contemporánea. El ser del arte también puede ser transformado y reducido a una mercancía reiterativa.

Ha dicho Heidegger que el hombre es el pastor del ser, y no el amo del ser. En el modo técnico del desocultar, el hombre no es el creador del ser, sino una especie de partero que ayuda a alumbrar aquello que surge a la existencia. El hombre ejerce una suerte de mayéutica técnica, si se me permite la expresión, y de ese modo se manifiesta también la autenticidad de su ser. Heidegger afirma por ello:
Si la esencia de la técnica, lo Ge-stell como peligro en el ser, es el ser mismo, entonces jamás se podrá dominar a la técnica, ni positiva ni negativamente, mediante un mero hacer humano[...]. La técnica, cuya esencia es el ser mismo, jamás se puede superar por el hombre. Esto significaría que el hombre sería el Señor del ser.8
Según Heidegger, lo Ge-stell ha velado el sentido original de la poíhsiV que se manifestaba en la técnica premoderna (y también en las artes). Sin embargo, en la misma medida en que lo Ge-stell pro-voca al hombre a obstruir las modalidades de desocultamiento propias de la técnica tradicional, abre también la posibilidad de que el hombre recobre la conciencia de una “verdad más fundamental”. Todavía queda un resquicio por donde se filtra el sentido originario de la desocultación del ser en la actividad technica, tanto tecnológica como artística.

Así pues, la filosofía heideggeriana estableció las bases para una superación de la concepción antropológico-instrumental de la técnica, tan usual y tan divulgada todavía en nuestro tiempo. Pero, simultáneamente, abrió un enigma nuevo: ¿de qué índole es el poder tecnológico que hemos descubierto y al que nos hemos entregado? En la filosofía de la técnica de Heidegger se afirma una profunda convicción anti-instrumentalista, o más bien anti-antropocentrista: el poder de la técnica proviene del ser mismo y el hombre es más bien su instrumento para manifestarse en el mundo.

La originalidad de estas tesis heideggerianas reside, a mi juicio, en haber advertido que el peligro que proviene de la técnica es de orden ontológico, pues afecta al ser del hombre en tanto que poseedor de una inherente libertad para ser. Ese enorme poder técnico que ahora detentamos nos ha vuelto poderosos en el dominio óntico de la naturaleza, nos ha obnubilado y nos ha hecho creer que ese poderío nos pertenece y que somos capaces de dominarlo; pero también nos ha mostrado en sus excesos, justo cuando el ser se desvela con una fuerza mayor que sólo puede provenir de la naturaleza misma y no de nuestra habilidad técnica, que quizá nuestra vocación fundamental no consiste en dominar técnicamente la naturaleza, sino en atestiguar el desvelamiento de lo que llega a ser, el acontecimiento original que Heidegger designa con el término Ereignis. El influjo del poder tecnológico nos ha hecho más conscientes de la preeminencia ontológica del hombre, de la que ya se hablaba en Ser y tiempo. El ser humano esta destinado a acompañar y atestiguar el desvelamiento del ser.

Por ello, la técnica moderna representa un peligro para el ser del hombre, y al mismo tiempo, una esperanza de una nueva posibilidad para encontrar un modo radical de desocultamiento del ser, un nuevo comienzo de la autoconciencia del hombre. Heidegger no es un tecnófobo pesimista, como muchos han creído. En la técnica moderna, en tanto que es manifestación del ser mismo, se encuentra la posibilidad de una relación más profunda y originaria con el ser.

De cualquier forma, el problema ha quedado planteado: ¿nos jugamos el futuro de la humanidad y la continuidad de la existencia de auténticos seres humanos en el planeta con el predominio del poder de la técnica moderna sobre la vida humana?

Günther Anders y la obsolescencia del hombre


Günther Anders escribió en 1956 Die Antiquiertheit des Menschen [La obsolescencia del hombre], cuyo objetivo era ofrecer un diagnóstico de la condición humana en la era de las revoluciones tecnológico-industriales. El problema principal que Anders logró revelarnos consiste en la discrepancia entre el enorme poder que la tecnología ha alcanzado y las capacidades humanas para percibir y comprender los efectos de las acciones tecnológicas de alcance planetario. Este desfase entre la capacidad de representar o imaginar y el poder de acción del hombre se manifiesta no sólo en los nuevos medios de tecnología bélica (como armas nucleares) que amenazan a la humanidad con un exterminio total, sino también en del hecho de que el hombre se ha convertido en una pieza más del sistema tecnológico-industrial y se enfrenta al peligro de una deformación radical e irreparable de su condición ontológica.

Dos sucesos marcaron la conciencia andersiana de nuestro tiempo: la existencia de los campos nazis de exterminio, o sea “la noticia de que el hombre de la era de la producción masiva había comenzado también a producir industrialmente los cadáveres por millones, en una palabra, Auschwitz”.9 El segundo… Hiroshima. Ante el estallido de la Litte boy en Hiroshima “comprendí que el 6 de agosto representaba –cuenta el propio Anders– el día cero de una nueva era, el día a partir del cual la humanidad ya era irrevocablemente capaz de exterminarse a sí misma”.

El diagnóstico que nos ofrece Anders de la obsolescencia del hombre revela tres tesis: a) el hombre no está a la altura de sus propias producciones tecnológicas, b) lo que producimos y lo que podemos hacer técnicamente excede nuestra capacidad de representación e imaginación y, por ende, nuestras responsabilidades individuales, y c) no somos capaces de reconocer esta nueva situación histórica porque hemos perdido la habilidad de sentir y de comprender los efectos del enorme poder técnico que ahora detentamos.

Nuestra conciencia se ha quedado desfasada con respecto a lo que podemos provocar en el mundo. Esta “asincronicidad entre el hombre y su mundo producido” es lo que llama Anders el “desfase prometeico”10 [das prometheische Gefälle].11
[…] el representar [Vorstellen] permanece detrás del hacer [Machen]: podemos bombardear a cientos de miles, pero no podemos llorarlos ni arrepentirnos.12

El desfase entre el producir y el representarse se manifiesta en tres planos: 1) el ontológico-antropológico: el ser del hombre, finito y contingente, se ha vuelto obsoleto con respecto a sus propias producciones tecnológicas; 2) el propiamente tecnológico-instrumental: los instrumentos técnicos han dejado de ser simples medios y ahora constituyen el “sujeto de la historia”; la técnica ha convertido al hombre en su instrumento; y 3) en el escatológico-histórico: a causa de tal desfase nos hallamos en la época del fin [Zeitsende] porque ahora es posible el fin de los tiempos [Endzeit], es decir, nos enfrentamos a la posibilidad del inicio de una era sin historia.

Anders diagnostica una “vergüenza prometeica” [prometheische Scham] como sentimiento sintomático de nuestra época, surgido de la humillante perfección y durabilidad de los objetos técnicos que el hombre mismo ha fabricado. Los productos técnicos han obtenido una cierta “inmortalidad” gracias a su carácter reemplazable, mientras el hombre sigue siendo irremplazable. El hombre siente vergüenza de su condición mortal. Sus artefactos han sido, a diferencia suya, diseñados, calculados, probados. La producción técnica se ha situado en las antípodas de la reproducción natural de la vida, que es un proceso “ciego” y no calculado.13 El hombre siente, pues, vergüenza de su obsolescencia.

Para intentar remediar su obsolescencia¸ el hombre trata de asemejarse a sus artefactos mediante una “human engineering”, pero esta ingeniería no se propone ciertamente la total aniquilación (como los medios bélicos), pero bien podría conducir a la destrucción del hombre en tanto hombre [Vernichtung des Menschen qua Menschen].”14 La alteración biofísica del cuerpo humano (por medio de la ingeniería genética, por ejemplo) sería un hecho nunca antes visto que transformaría las condiciones de nuestra propia existencia y que desencadenaría una irrefrenable voluntad de hybris.

Ante las posibilidades de la nueva revolución tecnológica, el ser del hombre se escindiría en dos nuevas figuras ontológicas: sería, por un lado, un “homo creator” capaz de transformar la naturaleza de modo sustancial, incluyéndose a sí mismo, pero por otro lado, se convertiría en un no menos insólito “homo materia”, es decir, en materia prima [Rohstoff] de sus propias producciones tecnológicas.”15 Como “homo creator” el hombre moderno ya ha erigido un mundo completamente artificial; en sentido estricto, y no sólo metafórico, ha creado una “segunda naturaleza”; mientras que “la transformación [Verwandlung] del hombre en materia prima ha comenzado ciertamente (si no tomamos en cuenta los tiempos de los caníbales) en Auschwitz.”16

En efecto, el Holocausto fue una demostración del siniestro poder de una maquinaria de muerte que “producía” cadáveres con sumo rigor económico como una terrible tarea de “limpieza” racial. La bomba atómica fue la otra novedosa forma de “producción” masiva de muerte. En estos dos fenómenos ve Anders la unidad de homo creator y homo materia, en modalidades ciertamente criminales, pero que no son ajenas, por desgracia, a la naturaleza del poder tecnológico actual. Por eso, Anders subrayaba siempre la unidad histórico-ontológica entre las “cámaras de gas” y la “bomba atómica”: ambos hechos son los heraldos de una nueva era.

Apenas hubo cobrado conciencia de lo que representaron Auschwitz e Hiroshima, Anders comprendió que el enorme poder destructivo es una característica de la modernidad tecnológico-industrial que está necesariamente ligada a los “triunfos” positivos de la humanidad; el poder de destrucción llevado al límite era la cara oculta de la modernidad, pues la irracionalidad y el grado de refinamiento para aniquilar procede de la misma fuente que la de los logros civilizadores: el enorme poder tecnológico que ha sobrepasado nuestras dimensiones humanas y nuestras capacidades cognitivas.

Así pues, esta época en que la humanidad se ha convertido en materia prima de la producción tecnológica es, para Anders, una era de “canibalismo poscivilizatorio”. Pero si el hombre se ha convertido en la materia prima de la nueva “metafísica del industrialismo”, entonces ha perdido su puesto como sujeto que establece fines y que es capaz de dotar de sentido a la historia, en la medida en que se diluye la responsabilidad moral por los efectos y consecuencias de sus acciones. Se ha consumado, pues, a los ojos de Anders, la total alienación del alma humana: es la era de la “ceguera ante el Apocalipsis.” [Apokalypse-Blindheit]

Los hombres contemporáneos han logrado conquistar el poder tecnológico y se han erigido ahora como señores de lo infinito, pero no están a la altura del poderío que detentan, pues su capacidad de imaginación y su sensibilidad han sido rebasadas. Y por ello, somos nosotros, los herederos del moderno Prometeo, los primeros en dominar el Apocalipsis, pero también seremos, al parecer, los primeros en vivir constantemente bajo su amenaza.
Si algo en la conciencia del hombre de ahora se tiene por absoluto […], no es ya el poder de Dios, tampoco el de la naturaleza […] sino nuestro poder. En lugar de la creatio ex nihilo […] se ha instalado un potencia opuesta: la potestas annihilationis, la reductio ad nihil –y en verdad este poder está en nuestras propias manos. […] Puesto que poseemos el poder de darnos fin unos a otros somos los señores del Apocalipsis.17
Así pues, es “la humanidad en su totalidad [die Menschheit als ganze] lo que ahora es aniquilable [tötbar].”18 Lo que caracteriza a nuestra época es el hecho de que “la muerte por causa natural ya no es lo natural”: se muere más por la guerra, la violencia, los accidentes, el suicidio, y menos por “muerte natural”. Ser muerto y no morir por la propia muerte es lo más común. Dice Anders: “es Abel, y no Adán, el modelo de nuestra finitud”.

Sin embargo, vivimos como en un estado de inconsciencia, como si el hombre no tuviera ya ese poder de exterminarse a sí mismo. Sin embargo, debido a la dimensión monstruosa de la amenaza, se ha vuelto urgente la pregunta ética, no por el cómo de la existencia, sino por el si la humanidad continuará existiendo o no.

Pero ¿por qué el hombre contemporáneo no actúa ante esta singular amenaza que pende sobra la cabeza de todo el mundo? Según Anders, hemos perdido la capacidad de sentir miedo ante la dimensión de un enorme peligro que se cierne sobre nosotros. Es preciso superar ese estado de indolencia para reaccionar ante el peligro mayor. La principal causa de nuestra ceguera y de nuestra pasividad ante dicho peligro mayor es justamente lo que Anders conceptuó como “desfase prometeico”.

Ante el creciente poder de la tecnología bélica, el hombre se ha vuelto “más pequeño que sí mismo”. El problema reside en que las facultades cognitivas (el pensar, representarse, sentir, responsabilizarse, el actuar mismo) ya no están a la altura del poder efectivo de la técnica humana, no porque se hayan debilitado, sino porque el objeto ha excedido sus límites.

Lo preocupante es que seamos incapaces de imaginar y de sentir los efectos que producimos con nuestra acción. Este es, pues, el desfase o discrepancia entre el sentir y el hacer que ha conducido al individuo a una auténtica esquizofrenia. Por ello, proclama Anders que la “única tarea moral decisiva de ahora consiste en educar la imaginación moral”.

Pero ¿podemos ampliar la capacidad de nuestra imaginación y nuestra sensibilidad moral? o ¿tendría un límite natural que nos permite sentir horror antes la presencia unos cuantos muertos, pero no sentir nada ante la “imagen” de miles o millones de muertos? La ceguera ante la posibilidad de un desastre mayor es un signo de la situación moral del hombre contemporáneo. Ya no somos agentes de la historia, sino meros “colaboracionistas” de los acontecimientos. Nuestras acciones están instrumentalizadas a tal punto que hemos perdido el sentido de su finalidad.

La disolución de la responsabilidad es el mayor problema que Anders observa en la actual “mediatización” industrializada de la actividad humana. Nadie parece ser ya responsable de las consecuencias de las acciones técnicas actuales. Dos ejemplos totalmente opuestos encuentra de ello: el teniente coronel de las SS nazis Adolf Eichmann y el mayor de la fuerza área norteamericana Claude Robert Eatherly. Uno, un burócrata que se declara inocente de haber participado en crímenes contra la humanidad por seguir órdenes militares y acatar sus tareas con “kantiano” sentido del deber. El otro, un héroe de guerra para los norteamericanos, pero que se siente atormentadamente culpable y responsable por la muerte de cientos de miles de personas. Eichmann representaba, como lo definió Hannah Arendt, la “banalidad del mal”, mientras que Eatherly la “inocencia del mal” [die “Unschuld des Bösen]. Los dos son símbolos de la disolución de la responsabilidad en el mundo tecnológico: actuaron como simples piezas de engranaje de la maquinaria técnico-militar. Sólo que uno decide cobardemente valerse de esa disolución de responsabilidad (Eichmann), mientras que el otro (Eatherly) decide enfrentarla declarándose culpable ante toda su comunidad, que lo considera un héroe, aunque ello le cueste ser tratado como demente y permanecer varios años encerrado en un hospital psiquiátrico por padecer, según los psiquiatras, un grave “complejo de culpa”.

Así pues, la causa ontológica del desfase prometeico es el predominio de una modalidad de trabajo instrumentalizado y privado de conciencia moral en las actividades humanas de mayores consecuencias. Así, todo trabajo vale igual en tanto que sólo es actividad asilada que, paradójicamente, contribuye al engranaje global de la técnica. Este hecho ha sido el germen para las peores atrocidades que los Eichmann y compañía perpetraron en nombre de sus “deberes”. Pero esos actos son más funestos en tanto las condiciones que los hicieron posibles no han desaparecido, al contrario, se han reforzado; pero son incluso una consecuencia inevitable del mundo tecnológico. Por ello, Anders sostenía que todos somos ahora “hijos del Eichmann” o, al menos, “hijos del mundo de Eichmann”, y no herederos de la conciencia atormentada del piloto Eatherly.

Así pues, Anders propone: “hemos de abandonar definitivamente la esperanza ingenuamente optimista del siglo XIX de que las ‘luces’ de los seres humanos se desarrollarían a la par de la técnica”.19 Tal parece que mientras mayores son los alcances y las consecuencias de la producción técnico-industrial, más se acelera y se profundiza la pérdida de las capacidades humanas de percepción y representación de las consecuencias de sus propias acciones. Pero la insuficiencia de nuestra sensibilidad ante la enormidad de los efectos de la tecnología actual es aun más peligrosa porque posibilita la ocurrencia y la repetición de catástrofes y de crímenes inconcebibles.

Por su concepción de la técnica moderna como una fuerza que amenaza a la humanidad, la filosofía de Anders ha sido a menudo caracterizada como una “ontología negra”. Y en cierto modo, es quizá uno de los análisis filosóficos más pesimistas de la condición humana, pues observa una completa alineación del hombre en el mundo tecnológico.

Pese a todo, para Anders la conciencia misma de nuestra impotencia y nuestro declive constituyen una oportunidad inigualable para provocar una reacción moral que inhiba los efectos inconmensurables del poder tecnológico. “En el shock de nuestra impotencia habita […] un poder de advertencia.20 Así, Anders establece las bases de un nuevo imperativo de precaución: si no es posible representarnos el efecto de una acción, entonces se trata de algo que sobrepasa el umbral de lo representable, y por el enorme alcance del poder empleado puede llegar a ser algo “monstruoso”; luego no debe ser intentado; luego es preciso revisar la acción planeada, rechazarla o combatirla para inhibirla. Eso es lo que él mismo intentó hacer como activista del movimiento pacifista antinuclear.

Así pues, aunque nunca ocurriera una catástrofe apocalíptica, tendremos que acostumbrarnos a vivir con la inseparable compañía del poder tecnológico, que bien podría conducirnos a una destrucción masiva.

Pues algo ha logrado la bomba: es ahora una lucha de la humanidad. Ella ha triunfado en lo que las religiones y las filosofías, en lo que los imperios y las revoluciones fracasaron: ha hecho de nosotros verdaderamente una humanidad. […] Lo que puede tocarnos a todos nos concierne a todos. […] en tanto morituri [los que están a punto de morir] todos existimos ahora. Y verdaderamente por primera vez.21

1 El origen de la obra de arte (Der Ursprung des Kunstwerks, 1935-36, 1950). Carta sobre el humanismo (Über den Humanismus, 1947, 1949), La época de la imagen del mundo (Die Zeit des Weltbildes, 1938, 1950) y ¿Para qué poetas? (Wozu Dichter?, 1946, 1950). Conferencias y artículos (Vorträge und Aufsätze, 1954): La pregunta por la técnica (Die Frage nach der Technik, 1949, 1954), Ciencia y meditación (Wissenschaft und Besinnung, 1954), ¿Qué quiere decir pensar? (Was heisst Denken?, 1952, 1954), Construir, habitar, pensar (Bauen, Wohnen, Denken, 1951, 1954), La cosa (Das Ding, 1951, 1954) y Superación de la metafísica (Überwindung der Metaphysik, 1936-46, 1954). La vuelta (Die Kehre, 1949, 1962), El principio de identidad (Der Satz der Identität, 1957), Serenidad (Gelassenheit, 1955, 1958), Lengua de tradición y lengua técnica (Überlieferte Sprache un technische Sprache, 1962), Tiempo y ser (Zeit und Sein, 1962, 1968).

2 Heidegger, Martin, Ser y tiempo. p. 98.

3 Günther Anders criticaba a Heidegger por los anacronismos de los análisis de Ser y tiempo: “su «mundo instrumental», su Zeugwelt es un mundo de artesanos de aldea, un mundo de talleres de manufactura. Con razón llamó Scheler a la filosofía de Heidegger una «ontología de zapatero». Las fábricas no existen todavía en Ser y Tiempo; sus análisis no sólo no son marxistas [...], sino que son premarxistas, precapitalistas incluso.” Véase Anders, G., Llámese cobardía a esa esperanza, p. 52.

4 Heidegger pronunció en Bremen, en diciembre de 1949 y en marzo de 1950, bajo el título “Einblick in das was ist” [Observación sobre lo que es] cuatro conferencias: Das Ding [La cosa], Das Gestell, Die Gefahr [El peligro] y Die Kehre [La vuelta]. La segunda conferencia es el origen de lo que expuso en 1953 en un curso de la Academia Bávara de Bellas Artes, titulado “Las artes en la era de la técnica”, texto que después se convirtió en La pregunta por la técnica [Die Frage nach der Technik]. La primera conferencia es la base del texto homónimo que se recoge en Ensayos y Conferencias (1954) y la cuarta conferencia dio origen al texto publicado en 1962: Die Kehre [La vuelta].

5 Heidegger no habría aceptado que su crítica tiene un sentido ético. El filósofo alemán pretendía exponer las consecuencias negativas para el hombre derivadas de la esencia de la técnica moderna. Así, el tema expone un problema ontológico y no un problema ético. Sin embargo, la relación que éste establece con la técnica moderna no puede ser más que un problema para una ética “radical” que se piense desde las estructuras ontológicas del hombre. Lo que se pone en juego es la libertad. Si la libertad está en juego, entonces estamos ante un problema ético; es decir, ante un problema del carácter o índole propia del ser del hombre.


6 Heidegger se pregunta si esto no sucedía también con los productos de la técnica premoderna, p.e., un viejo molino de viento. Y responde negativamente porque el molino se mueve siguiendo y acompañando al viento, confiando en él, sin apresurarlo, sin intervenir en su curso habitual. En cambio, una planta de energía atómica o una central de extracción de petróleo “conminan” a la naturaleza a entregar sus recursos bajo tierra, y a la materia misma a manifestarse como energía. La técnica moderna no “aguarda” a que los procesos naturales se den por sí mismo, sino que los acelera, los modifica, los desvía, los racionaliza y los aprovecha en función de los fines humanos. El desocultar de la técnica moderna transforma, p.e., una pequeña cantidad de materia (uranio enriquecido) y la “revela” como un enorme cuantum de energía.


7 Heidegger, Martin, “La pregunta por la técnica”, p. 29.

8 Heidegger, Martín, “La vuelta”, p. 184.


9 Llámese cobardía a esa esperanza, p. 78.

10 La idea que expresa el término “Gefälle” implica una connotación negativa, y no es solamente un simple “desnivel”, “desproporción” o “discrepancia” entre lo que el hombre es capaz de producir y lo que es capaz de sentir y comprender; sino que también conlleva un sentido ontológico de “declive” o “decadencia”, en suma, un carácter negativo. La expresión se refiere a que el hombre de la era tecnológica, el moderno Prometeo, no está a la “altura” de sus propias creaciones técnicas, y ello significa que ha decaído y está en declive “ontológico”, por lo que ahora resulta ser “más pequeño que sí mismo”. Pero el “Gefälle” no hay que interpretarlo como una pérdida: el hombre no ha perdido sus capacidades naturales para sentir, experimentar y comprender el mundo, sino que, ante la enorme dimensión de sus producciones tecnológicas, las capacidades cognitivas naturales se han quedado cortas. La referencia del “Gefälle” andersiano hacia el “Verfallen des Daseins” [la caída del Dasein] heideggeriano es inevitable. En muchos pasajes y en diversos sentidos, Anders juega con referencias explícitas e implícitas a la filosofía heideggeriana; en algunos casos estas referencias son críticas e irónicas, pues Anders intenta contraponerse al carácter “abstracto”, “desmundanizado” de la ontología heideggeriana. Las categorías andersianas pretenden situarse también en un plano “ontológico”, y no meramente “óntico”, pero sin que ello conlleve una abstracción de las condiciones vitales del hombre y redunden en una idealización de la mundanidad. Por ejemplo, Anders interpretó el famoso “ser-para-la-muerte” [Sein zum Tode] heideggeriano como una mistificación y una abstracción de un fenómeno epocal que ponía al hombre, por primera vez en la historia, ante la posibilidad de la aniquilación total. El existenciario del “ser para la muerte” no tiene fundamento ya en una mera muerte natural y en una supuesta autenticidad para enfrentarla, como parecería implicarse en la ontología heideggerina, sino que, en opinión de Anders, el verdadero trasfondo histórico de este concepto surge de una nueva modalidad de muerte que ya no es natural, que es la muerte “fabricada masivamente” y que irrumpe en la cotidianidad. La “autenticidad” habría consistido en enfrentar la verdad de un peligro inminente de muerte que amenaza a toda la humanidad, sea mediante el aniquiliamiento nuclear o mediante los campos de exterminio que fabricaron los nazis, y no sólo en confrontar la propia muerte “natural”. Heidegger traspone de modo romántico y mistificado la situación de peligro real ante el Apocalipsis en el enfrentamiento del Dasein ante su propia muerte abstracta. Según Anders, si aplicáramos los existenciarios heideggerianos a la situación actual, convertiríamos a la catástrofe apocalíptica en algo positivo: si el modo propio del hombre es “el ser para la muerte”, entonces la aniquilación sería una posibilidad de encontrarse con una “existencia auténtica”, Véase AM, nota de la p. 243, OH, p. 270.

11 AM, p. 16, OH, P. 31.

12 Ibidem.


13 Esta tensión entre la producción técnica y la reproducción natural se ha acrecentado ahora ante las posibilidades biotecnológicas de transformación de la condición humana. El hombre siente hoy con mayor intensidad esa vergüenza por sus carencias, sus enfermedades, su condición precaria y finita, por la revocabilidad de su ser, y por ello, quiere ahora convertirse a sí mismo en un artefacto de su propia producción, en un objeto diseñado, planeado, calculado y probado para que no sufra enfermedades ni discapacidades, para que la vida no le dé sobresaltos ni sorpresas desagradables, para que cumpla una finalidad predeterminada.

14 Ibid., p. 48, p. 66.

15 AM (2), p. 21.


16 AM (2), p. 22.


17 Ibid., p. 239, p. 266.

18 Ibid., p. 243, p. 270.

19 Ibid., p. 29.


20 Ibid., p. 37.

21 Ibid., p. 308, p. 343.




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