Tesis sobre la crisis del sistema de regulación de la forma de la mercancía




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Pimienta negra, 23 de septiembre de 2002

El fin de la política




Tesis sobre la crisis del sistema de regulación de la forma de la mercancía


Original alemán: "Der Ende der Politik", en Krisis 14, Horlemann Verlag, Bad Honnef, 1994. Versión italiana: "La fine della politica", en La fine della politica a l’apoteosi del denaro, Manifesto Libri, Roma, 1997. Versión portuguesa, en www.planeta.clix.pt/obeco, 15 de septiembre de 2002. Traducción portugués-español: R.D.

Robert Kurz

1.

La autoconciencia de la modernidad desarrollada en Occidente deshistorizó y ontologizó sistemáticamente desde la Ilustración las formas propias de la socialización y sus conceptos. Esto vale para todas las corrientes de la historia de la modernización, incluyendo la izquierda y el marxismo. La falsa ontologización se refiere en último término a los conceptos básicos de "economía" y "política". En vez de reconocer ese par de conceptos como específico de la modernidad basada en la producción de mercancías, los impone a todas las sociedades premodernas (y futuras) como supuesto ciego y lo adjudica a la existencia humana como tal. La ciencia histórica indaga entonces cómo habrá sido la "economía" o la "política" entre los sumerios, Egipto o en la llamada Edad Media. Así, no sólo se pierde básicamente la comprensión de las sociedades premodernas, sino también la comprensión de la propia sociedad moderna.

Las sociedades premodernas tenían un "proceso de metabolización con la naturaleza" (Marx), pero no "economía"; tenían conflictos internos y externos, pero no "política". En la propia tradición e historia occidentales, de las cuales provienen tales conceptos, ellos significan originalmente algo del todo diverso de lo que significan hoy, tal vez incluso lo contrario. No había una esfera "económica" socialmente diferenciada, mucho menos en la condición de dominante; y no había tampoco, en consecuencia, criterios "económicos": diferenciarlos analíticamente y considerarlos determinantes es tarea post festum de la conciencia moderna, con lo que se dificulta la comprensión de la naturaleza de las formaciones históricas investigadas. Lógicamente, no había ninguna esfera "política" diferenciada, mucho menos como complementaria de la economía, y no había tampoco, por tanto, ningún criterio "político" propio. Las cuestiones comunes seguían criterios enteramente distintos. Esas relaciones tampoco pueden ser descritas con los conceptos modernos de espacio "público" y "privado"; mucho del supuesto espacio público premoderno era "privado" en nuestro sentido y viceversa.

El problema es solucionable diciendo lo que hemos de hacer con formas de universalidad social sustancialmente diferentes. La "universalidad abstracta" de las sociedades premodernas, o sea, de las culturas agrarias avanzadas, estaba determinada esencialmente por un sistema fetichista cuyos vestigios son calificados hoy como "religión". En el sentido moderno, sin embargo, este concepto se refiere ya a una esfera diferenciada (complementaria marginalmente de las esferas de la "economía" y de la "política"), en tanto que el momento religioso de las sociedades premodernas abarcaba la reproducción de la propia vida. Aunque suene como pura paradoja a una conciencia moderna, es preciso decir que la religión encerraba en sí la "economía" y la "política" y no podía, por tanto, ser "religión" en el sentido moderno (diferenciado). La religión no era una "superestructura ideológica", sino la forma básica de mediación y de reproducción, tanto en lo referente a la naturaleza como a las relaciones sociales. Esto no significa, claro está, que las personas viviesen del maná celestial. Mientras la sociedad no toma conciencia de sí misma, el proceso de apropiación de la naturaleza, en cuanto proceso humano y social, tiene que pasar por un sistema ciegamente supuesto de codificación simbólica. En la situación de inconsciencia de sí mismo, el hombre, en gran parte desligado de las codificaciones genéticas, necesita de una forma social de universalidad abstracta para poder actuar como sujeto. La constitución inconsciente de tal universalidad abstracta puede ser llamada (con Marx) fetichismo.

Pero las constituciones históricas fetichistas son numerosas: su sucesión (si es posible hablar así) configura una metahistoria y no puede ser explicada por el esquema de base y superestructura, ni por la oposición materialismo-idealismo. El propio "materialismo histórico" de Marx cae aquí en una falsa ontologización de las problemáticas específicamente modernas. Conceptos económicos como "sobreproducto" o "modo agrario de producción" no pueden ser puestos como la base o la causa de la universalidad abstracta y premoderna que tiene la forma de la religión; del mismo modo, además, que la universalidad abstracta de la modernidad no puede ser deducida de la pura y simple materialidad de las fuerzas productivas industriales. En ambos casos, estamos ante distintas codificaciones simbólicas fetichistas que no es posible determinar directamente en términos "materiales", sino que representan siempre una relación con la naturaleza en que emergen tanto momentos "materiales" como "ideales".

Al contrario que la forma religiosa de la premodernidad, la universalidad abstracta en las sociedades modernas está determinada por la forma de la mercancía. La moderna constitución fetichista ya no es la constitución religiosa de la sociedad, sino algo totalmente diverso: es mercancía y dinero, dinero que es capitalizado "productivamente", fundando así una nueva forma de universalidad social. Esta novedad no es atenuada por el hecho de que mercancía y dinero existieran también en sociedades premodernas, o, más precisamente, por el hecho de que en esas formas sean reconocibles relaciones de intercambio similares. Pero no fue sólo en el aspecto de tales formas hoy definidas como "económicas" que ocurrió un cambio fundamental en la modernidad, por medio de la capitalización "productiva" del dinero (englobando ahí la relación con la naturaleza): el propio peso de aquellas formas en la codificación simbólica de la reproducción social se modificó de modo decisivo. Si en las sociedades premodernas la mercancía y el dinero permanecían como un momento marginal en el interior de la universalidad social determinada por la religión, en la modernidad, por el contrario, es la religión la que constituye un momento marginal en la universalidad social determinada por el dinero y por la mercancía –universalidad ésta que se muestra por tanto comparativamente "secularizada". Las etapas del proceso de transformación de una situación fetichista en otra pueden ser reconstituidas históricamente.

Todas las formaciones sociales constituidas fetichísticamente, esto es, basadas en la propia inconsciencia y en las "leyes de reproducción" social producidas ciegamente de una "segunda naturaleza", contienen necesariamente un rasgo de dualismo absurdo y de "esquizofrenia estructural". De hecho, la escisión de la conciencia humana, por un lado, en conciencia relativa a la "primera naturaleza" y, por otro, en inconsciencia en cuanto a la constitución de la propia "segunda naturaleza" social e histórica, debe manifestarse en las expresiones, actitudes, instituciones, reflexiones, etc., del "sujeto" que tiene su origen en esa contradicción. La esquizofrenia estructural es, sin embargo, mucho más pronunciada en la modernidad basada en la producción de mercancías (y sólo así ésta puede ser reconocida) que en las culturas avanzadas premodernas. La razón de ello reside en la cualidad específica de la forma social de la mercancía, que crea una diferenciación mucho más fuerte que la de la constitución de las sociedades fetichistas premodernas.

La antigua constitución religiosa rozaba directamente todos los aspectos de la vida y unía a la sociedad mediante un conjunto de tradiciones fijas, sólo difícil y lentamente alterables. La religión estaba presente en todo de manera inmediata, por el hecho de determinar de raíz el código social (a diferencia de la "religión" actual); se trataba de una forma difusa de universalidad abstracta que yacía como una nebulosa sobre la conciencia social. Todas las cosas debían estar fundadas directamente en la religión. Con todo, esa inmediatez difusa de la religión hacía que ésta se manifestase también en una variedad superficial; la envoltura superficial de la universalidad abstracta era por así decir más suelta (por ejemplo, en las formaciones paraestatales), lo que de ninguna manera contradice el carácter firmemente arraigado de la "segunda naturaleza" como tal.

Por su parte, la constitución moderna en forma de mercancía no aparece inmediatamente como una totalidad, sino que está mediada por "esferas" diferenciadas y aparentemente autónomas entre sí (un campo dilecto del análisis descriptivo para la teoría de los sistemas funcionalista e históricamente ciega, tipo Luhmann). La forma de la totalidad (mercancía y dinero) aparece al mismo tiempo como "esfera funcional" particular de la llamada economía; o sea, la totalidad bajo la forma mercancía tiene que mediarse primero consigo misma a través de su "volverse otro" (el verdadero fundamento social de toda la construcción hegeliana). Por eso, la esquizofrenia estructural ya no puede estar difusamente dispersa como en la constitución religiosa premoderna, sino que tiene que manifestarse como separación de esferas funcional ("economía" y "política"), y de ahí como separación institucional.

La universalidad abstracta tendencialmente inmediata, difusa y relajada, que resultaba de la estructura religiosa profunda y comportaba una totalidad poco diferenciada del proceso vital y social, se escinde por tanto con la transformación moderna de la constitución fetichista en un sistema de esferas separadas, en el que la forma de la mercancía total se media consigo misma. La esquizofrenia estructural ahora institucionalizada hace aparecer las esferas separadas en la forma de pares antagónicos lógicos e institucionales, en los cuales el nexo mediador se manifiesta en la superficie, sin dejar huellas de su génesis. Del mismo modo en que la totalidad en la forma de mercancía se disocia en el antagonismo estructural "individuo-sociedad", el espacio social en el antagonismo "público-privado" y la vida cotidiana en el antagonismo "trabajo-tiempo libre", así también el nexo funcional de esa totalidad se escinde en el antagonismo "economía-política".

Al contrario que en las sociedades premodernas, el "proceso de metabolismo con la naturaleza" ya no es codificado por tradiciones de tipo religioso, sino por el proceso de abstracción de la forma de la mercancía: transformación del contenido material y sensible de la reproducción en "cosas abstractas", cuya forma fenoménica es el dinero indiferente a aquel contenido. La universalidad social ya no se presenta directamente, a través de la constitución religiosa y de las tradiciones que de ahí nacen (la única forma posible de mediación, en ese caso, es la fuerza directa), sino mediada por el mecanismo del mercado, que abarca progresivamente toda la relación con la naturaleza. El nexo social ya no representado y codificado directamente por la tradición y por la fuerza, sino sólo indirectamente por la mediación del mercado, es incapaz, sin embargo, de sustituir completamente el nexo fundado en la tradición y en la fuerza.

Paradójicamente, por la propia separación recíproca típica de la forma de la mercancía, los hombres dependen mucho más de las relaciones sociales en el "proceso de metabolismo con la naturaleza" de lo que dependían en la sociedad premoderna, caracterizada en este aspecto por pequeñas unidades autárquicas de reproducción. La sociedad de la mercancía, que por su lógica tiende a una especialización siempre creciente en la relación con la naturaleza, representa sólo indirectamente una socialización superior, o sea, de modo invertido, en la propia forma fenoménica de la "desocialización", por medio del mecanismo ciego y sin sujeto del mercado. Como las mercancías no pueden ser por sí sujetos y como por tanto en la relación de las mercancías los individuos de esa "socialización asocial" (en sí absurda) tienen, sin embargo, que relacionarse entre sí secundariamente de modo directo, debe formarse el subsistema de la "política" donde son tratadas tales relaciones directas secundarias. Por el propio grado más elevado de socialización –todavía determinado por una fuerte separación y desconexión de las personas, ahora sólo indirectamente mediadas entre sí en las relaciones con la naturaleza– surge una necesidad de regulación muy superior a la de la sociedad premoderna, necesidad que es transferida a la esfera funcional separada de la "política".

El espacio institucional de la esfera funcional (primaria, indirecta) de la "economía" es el mercado; el espacio institucional de la esfera funcional (secundaria, directa) de la "política" es el Estado. En la moderna constitución fetichista basada en la forma de la mercancía, el Estado es así algo completamente diverso de las sociedades premodernas, tal como las demás categorías sociales falsamente ontologizadas. El aparato estatal asume las funciones de regulación de la producción totalizada de mercancías (derecho, logística e infraestructuras, relaciones externas, etc.), y las decisiones al respecto tienen que pasar de un modo u otro por el "proceso político" y por la esfera correspondiente. En conjunto, se puede decir que la universalidad abstracta ya no se extiende en cuanto totalidad inmediata como una nebulosa sobre la sociedad, sino que, al ser una totalidad mediada, se escinde en la base en privado y público, mercado y Estado, dinero y poder (o derecho), economía y política.

El individuo socializado asocialmente (que por eso se siente a sí mismo como polo abstracto opuesto a la "sociedad") se convierte así en el punto de intersección de dos series opuestas: privado-mercado-dinero-economía, por un lado, y público-estado-poder/derecho-política, por otro. Tal oposición no es sólo complementaria, sino abiertamente antagónica, ya que a partir de ambas series se desarrollan intereses opuestos. Lo que en el plano privado surge como positivo, como virtud y motivación, se revela en el plano público como negativo, como vicio y desmotivación. El interés en la ganancia constante de dinero es antagónico al derecho o a determinados aspectos del derecho, mientras que el interés del mismo sujeto en la mayor seguridad jurídica posible es antagónico a la ilimitada ganancia de dinero. De la misma manera, el interés por el dinero es en sí internacional y sin fronteras, en tanto que, en interés de la propia autoafirmación, tiene que someterse al mismo tiempo al interés nacional del Estado, etc.

La reducción del "concepto de política" a un antagonismo amigo-enemigo elaborado por Carl Schmitt obtiene, así, derechos de verdad, aunque sin duda no en el sentido de su inventor. La definición última de la "política" como distinción amigo-enemigo es sólo la exteriorización de una contradicción estructural que late en lo íntimo del propio sujeto determinado por la mercancía. Los individuos, tal como los sujetos institucionales de la sociedad de la mercancía, son para sí mismos al mismo tiempo amigos y enemigos, dos almas que se enfrentan ininterrumpidamente en su pecho. La esquizofrenia estructural característica de todas las sociedades fetichistas sólo se agravó, diferenció e institucionalizó en la constitución de la modernidad bajo la forma de la mercancía. Así, ella se encamina hacia una prueba histórica decisiva: cuanto más se desarrolla en su propio terreno el sistema productor de mercancías, tanto más se escinde interiormente el sujeto humano que le sirve de soporte, revelándose como espantosa duplicidad de "homo oeconomicus" y "homo politicus".

2.

La escisión del sistema productor de mercancías en las esferas funcionales de la "economía" y de la "política" se convirtió en una de las principales fuentes de las luchas y antagonismos ideológicos de la modernidad. Ambos polos de la oposición interna llegaron a su complementariedad antagónica dotados cada uno de su identidad. Sin embargo, la oposición ideológica entre "liberalismo económico" y "estatismo" se mantuvo encubierta durante mucho tiempo por los conflictos en el interior del polo "estatista" o "politicista". Este hecho se explica sobre todo históricamente. En efecto, no sólo estamos ante un antagonismo estructural en el interior del sistema productor de mercancías, sino al mismo tiempo ante el antagonismo de este sistema como tal con la antigua constitución premoderna y sus tradiciones, sus poderes y sus fuerzas. Desde el Renacimiento hasta bien adentrado el siglo XX, la historia del sistema productor de mercancías fue también la historia de su afirmación; sólo a partir del final de la Segunda Guerra Mundial (o, en sentido estricto, a partir de los años 80) podemos considerar como definitivamente eliminados los últimos restos y escorias, o incluso los simples recuerdos, de la constitución premoderna.

En esta historia, la contradicción interna fue necesariamente recubierta y deformada por las contradicciones de la afirmación, esto es, por el modo en que el moderno sistema fetichista se constituyó y formuló su conflicto interno como conflicto externo con el antiguo sistema. En esta perspectiva histórica, el polo estatista y politicista pudo prevalecer, puesto que tenía una doble función: por una parte, como una de las dos polaridades internas del sistema capitalista; por otra, como oposición externa del sistema a la constitución premoderna de la sociedad agraria estamental. La esfera funcional directa de la "política", desde el punto de vista inmanente al sistema, meramente secundaria, recibió así un papel adicional con las revoluciones burguesas, que fueron esencialmente "políticas", pues tenían que imponer directamente y en conflicto institucional con el antiguo sistema una nueva forma de inconsciencia, al tiempo que por el lado de la "economía" el proceso de transformación se efectuaba con espontaneidad y, por así decir, por ósmosis.

A partir de esta situación histórica nació el énfasis de la política. El carácter secundario de esta esfera fue ignorado o incluso invertido en su contrario: el "primado de la política" y sus diversas celebraciones surgen como reflejo del nivel de desarrollo desigual en las diversas regiones, países y continentes. En otras palabras, la "política" se convirtió en un modo de afirmación del sistema productor de mercancías contra las resistencias y atrasos premodernos; sólo así pudo asumir ésta su énfasis característico, del todo injustificado en su papel inmanente al sistema. Por eso, durante mucho tiempo la oposición polar verdaderamente interna al sistema no fue el patrón de formulación de los conflictos; antes bien, el problema interno de la contradicción y el problema externo de la modernización se reprodujeron y se amalgamaron en el interior del polo "político" como antagonismo entre derecha e izquierda, en una metáfora del orden de los asientos tomada en préstamo a la Convención revolucionaria de París.

El predominio del polo político y su modo de manifestarse prevalecientemente como alternativa izquierda-derecha en el interior de la esfera política se alimentaba a su vez de dos fuentes. Por un lado, los poderes de la antigua constitución decadente y las figuras de propagación temporales aún inmaduras, a ser superadas cada vez (o más precisamente, múltiples combinaciones y amalgamas, siempre de nuevo disueltas, de la antigua y de la nueva formación fetichista), estaban obligadas a afirmarse, para su defensa, en el terreno propio de lo nuevo y en sus configuraciones funcionales. El resultado era inevitable, lo que no impedía la repetición de conflictos muchas veces largos y tenaces. Dicho de otra manera: los antiguos poderes a ser desmantelados fueron obligados a surgir a la arena como "partidos políticos" (o como su forma embrionaria, sucedáneo, remedo, etc.) y contribuyeron así involuntariamente a la creación de la esfera funcional moderna de la "política", así como a la forma antagónica de la automediación del moderno sistema productor de mercancías.

La oposición izquierda-derecha interior a la política reproducía de este modo, en términos típicos o ideales (en la empiria histórica, por supuesto, siempre "impuros" y atravesados por vectores contradictorios, entrelazados, incluyendo los de la propia constitución innovadora), la oposición externa del sistema en desarrollo a la sociedad premoderna o incluso a sus predecesoras. La "izquierda" era entonces la vanguardia radical del nuevo sistema, y por tanto de la revolución burguesa; la "derecha", a su vez, el partido de la tradición y del establishment correspondiente; los "moderados" eran relativamente "de izquierda" frente al establishment y relativamente "de derecha" frente al partido de la modernización radical. En la confusión ideológica de esta constelación, la oposición al nuevo sistema, que presentía sus propias deficiencias y catástrofes, puede ser ambiguamente de "derecha", sin perjuicio de aparecer en otro punto de vista (posterior) como de izquierda, caso de Balzac y sobre todo de los románticos, que fueron utilizados para los fines de autolegitimación por los más diversos críticos posteriores. Institucionalmente, a esta constelación correspondía un sistema partidario aún no desarrollado, en la medida en que a través de los "partidos" se transparentaban los viejos estamentos y sus corporaciones representativas, a veces en posición dominante.

La segunda fuente del énfasis de la política (y del antagonismo interior a la política) vino de la contienda acerca de las formas de modernización de los elementos funcionales del propio sistema moderno. Aquí se confrontaban posiciones que pueden ser descifradas como reacciones polarizadas de un sistema de referencias idéntico, cuyos elementos se formaron de modo no contemporáneo y contradictorio. Para poder desarrollarse, el sistema productor de mercancías tuvo que romper las fronteras de la antigua sociedad en dos direcciones: por un lado, como superación de la multifacética cerrazón local, a través de la constitución de economías y Estados nacionales; por otro, como superación de la estupidez social, por medio de la constitución de la democracia y del Estado social. Ambos momentos se condicionaron mutuamente, pero en el transcurso de su desarrollo se distribuyeron de manera diversa o hasta antagónica en el interior del esquema izquierda-derecha.

La derecha obtuvo preponderancia en lo referente a la nación, a medida que, en el interior de la esfera política naciente, la oposición izquierda-derecha dejaba de representar la lucha entre la nueva y la vieja constitución y era reformulada en el propio terreno del nuevo sistema. Si el énfasis en la formación nacional en el período entre la Revolución Francesa y 1848 era aún modulado por la izquierda y cargado de contenidos liberales o socialistas, como ápice de la lucha contra la "derecha" de los secuaces de Metternich y su absolutismo, el centro de gravedad del nacionalismo se desplazó de ahí en adelante cada vez más hacia la derecha, a medida que la sociedad mercantil evolucionaba y creaba su propia derecha (ahora sí, verdaderamente "política). El nacionalismo de derecha a su vez no podía entusiasmarse tan fácilmente con la construcción de la democracia y del Estado social. Esto no significa de ninguna manera que tales instituciones no estuviesen integradas también por la derecha; desde la legislación social de Bismarck hasta los programas sociales de fascistas y nacional-socialistas, la derecha política conservó siempre, a pesar de todo, una tendencia estamental básica, enriquecida por una ideología elitista, corriente esta que jamás pudo verse completamente libre de las escorias reaccionarias, disfuncionales frente al moderno sistema productor de mercancías.

La izquierda, por el contrario, logró preponderancia en el campo de la democracia y del Estado social, a los que envolvió en un aura metafísica (como hizo la derecha con la nación). El énfasis en la "democratización" surgió como marca registrada de la izquierda, que adoptó el pathos de la revolución burguesa, saturándolo con la "cuestión social". Ni la democracia ni el socialismo de izquierda pudieron sin embargo desposarse sin reservas con la ideología nacional, pues el conflicto gestionado por la "izquierda", que acompañaba a la "democratización" y a la "socialización", al ser esencialmente un conflicto interior a la sociedad nacional de la mercancía en formación, parecía poner en cuestión parcialmente a la nación y al estado nacional como elementos unificadores. En tanto que la gestión de la ideología nacional por la "derecha" daba forma a la voluntad de autoafirmación externa (contra otras naciones y contra otros "intereses nacionales") y tenía que orientarse, por tanto, más hacia la "unidad interna" (aunque coercitiva). Pero así como la derecha política no estaba privada de su momento social y democrático (o, en términos irónicos, socialdemócrata), tampoco la izquierda faltó al momento nacional e ideológicamente nacionalista, como se comprobaría con el entusiasmo socialdemócrata con la Primera Guerra Mundial y con los elementos nacionales en las revoluciones burguesas de los retrasados históricos (Unión Soviética y Tercer Mundo). Con todo, el elemento nacional siempre encontró ciertas reservas en la izquierda –aunque a veces casi inefables–, en virtud de la orientación básica de tenor democrático y socialista. A causa de estas reservas, la ideología nacional nunca pudo ser movilizada con tanta fuerza y repercusión como en la derecha.

En el conjunto de esta constelación, que correspondió a un estadio avanzado del ascenso del sistema productor de mercancías (a partir de finales del siglo XIX), se afirmó un sistema partidario más desarrollado, que duraría hasta mediados del siglo XX. El esquema izquierda-derecha sólo entonces adquirió sus propios contornos en el contexto de la nueva constitución. Se puede hablar al respecto de una "era de la ideología" y de una "ideologización de las masas", que fueron entonces arrancadas de sus lazos estamentales y de la economía de subsistencia por el ascenso de la forma de la mercancía total. Los partidos de base aún estamental fueron sustituidos por partidos ideológicos que representaban intereses completamente traducibles ahora en la forma de la mercancía; sólo en estos partidos la política alcanzó su propia esencia, como modo de imposición de la nueva constitución; sólo con ellos fue elaborada una verdadera esfera política de toda la sociedad.

La fase ascendente, lejos entonces de estar terminada y superada, ya no se hallaba relacionada sólo con la moldura institucional externa, sino con la propia forma del sujeto en cuanto tal; y no solamente con una élite, sino con las masas en formación. Si la universalidad social en la constitución religiosa premoderna estaba encarnada exclusivamente por la élite respectiva, en la medida en que la masa le estaba sometida de modo secundario, en la configuración moderna de la forma de la mercancía, sin embargo, la masa tenía que ser directamente abarcada. Al carácter naturalmente inmediato de la relación premoderna con la naturaleza correspondía una existencia secundaria, mediada y personificada de la universalidad social; inversamente, a la moderna relación con la naturaleza, ya no directa sino mediada por la forma de la mercancía, tenía que corresponder el carácter inmediato de la universalidad fetichista de la sociedad en la forma del sujeto ahora común a todos, sin ninguna particularidad social. Pues una vez desvinculados los productores de la relación inmediata con la naturaleza y una vez transformados en unidades de gasto de cantidades de trabajo abstracto, también la universalidad abstracta se transformó, de una nebulosa omnipresente pero difusa de la conciencia típica de la constitución religiosa, en una totalidad también omnipresente pero rígida del dinero y de su autovalorización.

Pero como la autovalorización del dinero –como "forma de representación" fetichista del trabajo abstracto convertido en ciego objetivo tautológico de la sociedad– sólo es posible con la mediación del mercado, esto es, que sólo puede "realizarse" en actos de compra y venta en masa, incluyendo a todas las personas sin excepción, fue preciso así, en contraste radical con la sociedad premoderna, imponer también una forma de sujeto sin excepción para todas las personas, forma ésta homogénea, "igualitaria" y presa dictatorialmente del dinero. La realización de la autovalorización fetichista del dinero, de hecho, sólo es posible por medio del acto "libre" de la voluntad de los hombres como sujetos totales de la compra y la venta. Tal necesidad no es compatible ni con los lazos tradicionales ni con la restricción a una élite del "sujeto depositario" de la forma fetichista de la universalidad. El ascenso de la nueva constitución, dominada por el fetichismo de la mercancía, surge así, en retrospectiva, como liberación de las coacciones de la constitución religiosa, como énfasis del igualitarismo y del "libre arbitrio"; sin embargo, desde la perspectiva futura, ello se revela como oscurecimiento ideológico, pues este nuevo igualitarismo de la forma del dinero total genera no sólo nuevas diferencias sociales y nuevos fenómenos mucho más brutales de pobreza y de despojamiento de todos los medios de producción, sino también nuevas y no menos brutales coerciones. El "libre arbitrio" no es de ninguna manera "libre" en relación a sus leyes compulsivas, a las que las potencialidades y carencias humanas no son menos sacrificadas que en la constitución fetichista premoderna. La antigua sumisión a la tradición religiosa y a sus personificaciones es sustituida simplemente por la sumisión (incluso más desesperante) al poder impersonal y cosificado del dinero y de sus "leyes", que, como las tradiciones religiosas de la premodernidad, son aceptadas ciegamente como leyes naturales.

Durante el ascenso del moderno sistema fetichista y productor de mercancías, a cada grado de su desarrollo, estas correlaciones incomprendidas suscitaban nuevas producciones ideológicas y una nueva transformación de la esfera política que se formaba. La sustitución de la política del siglo XIX, todavía impregnada por los estamentos, y del correspondiente sistema partidario aún inmaduro, por la ideologización de las masas y su enfática inserción en la política –la socialdemocracia marxista fue la precursora y protagonista de esa tendencia, que entonces empezó a ser cada vez más incorporada por la "derecha"– correspondía, por tanto, no sólo a la lógica interna del moderno sistema fetichista, sino también a su problemática específica de ascenso desde finales del siglo XIX. La transición "fordista" hacia la producción en masa, concluida en Europa con la Primera Guerra Mundial (al fin del conflicto el continente podía decirse motorizado) exigía como consecuencia lógica el paso al consumo de masas de mercancías producidas capitalísticamente y, con ello, a la democracia política de masas, fuese cual fuese su forma fenoménica. Quizás les escandalice a los fetichistas de la democracia, pero de esa "democratización" y consecuente politización de las masas también formaron parte los regímenes fascista, nacional-socialista y estalinista, en la medida en que promovieron la movilización técnica, ideológica y "destradicionalizante" de las masas, que es el supuesto de la mercancía total y de la democracia consumada.

La democratización no es más que la completa sumisión a la lógica sin sujeto del dinero. Una vez que las masas alcanzaron ese estadio, que al poco tiempo se empezó a cerrar globalmente después de la Segunda Guerra Mundial, la esfera de la "política" fue obligada, otra vez, a alterar sus modos de agregación. La movilización politicista de las masas, que en las regiones más atrasadas del mundo celebraba aún algunas victorias ("movimientos de liberación" del Tercer Mundo), empezó a convertirse en disfuncional en las sociedades mercantiles más avanzadas. Las masas habían alcanzado ya plenamente la fase de "ganadoras de dinero" y ya no necesitaban ser movilizadas compulsivamente o estimuladas ideológicamente para ello. Así, después que el sistema fetichista moderno completara casi por completo su historia de ascenso tras la Segunda Guerra Mundial y se volviera idéntico a sí mismo, el propio furor ideológico tuvo que desaparecer y por la fuerza de las cosas paralizarse el énfasis politicista. Desde este punto de vista, el movimiento de 1968 puede entenderse también (aunque no se agote en ello) como la última conmoción superficial del impulso democratizante y politicista. La lógica profunda del sistema hacía mucho tiempo que apuntaba a la "desideologización" y a la "despolitización" (por lo menos en el sentido tradicional del concepto enfático de política).

El propio sistema partidario siguió necesariamente esa transformación. Los partidos perdieron el aspecto ideológico recién adquirido y se convirtieron en los llamados "partidos populares", o sea, conglomerados de intereses y clientelas pautados por la forma de la mercancía, en los cuales los sedimentos de los antiguos estamentos, de las clases sociales y de las ideologías de la difunta fase ascendente del sistema son visibles ahora sólo dentro de contornos difuminados. Así llegó la moda de la ideología de la ausencia de ideología, cuyo contenido es el consentimiento mudo, ciego y sin reservas a los criterios ahora maduros del fetichismo de la modernidad. Con el derrumbe del socialismo de Estado, con el fin de la descolonización (cuyo último acto fue probablemente África del Sur) y con la unificación negativa del sistema productor de mercancías en "one world" total, quedó concluida definitivamente la transformación de la esfera de la "política" en esfera "no-ideológica".

Tal vez los politicistas tradicionales, tanto de izquierda como de derecha, lamenten este hecho cada uno a su modo, pero obviamente no se puede volver atrás. Mientras los de "izquierda" lloran de nostalgia por la democratización que les fue infundida ideológicamente, los de "derecha" no pierden la oportunidad de desdeñar el chato "espíritu de tendero" y recuerdan con añoranza los tiempos en que la política aún era un monstruo marcial con bandera en ristre, en marcha contra los cañones. A su vez, los "realistas" sin distintivo político ni patria se consideran en sintonía con el tiempo, con el mundo y con la modernidad realizada cuando rinden homenaje al estéril "carácter de concertación" de una "política" ahora desencantada, proclamándolo como el mejor legado y la conclusión lógica de la racionalidad occidental.
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