Ética ( Hacia una versión moderna de los temas clásicos )




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Libertad práctica y voluntad

Esta es una de las razones por las cuales nos equivocamos y tenemos errores morales. Podemos caer en obsesiones al tensar la voluntad hacia algo antes de conocerlo del todo. El Mariscal Foch decía que uno se lanza, se compromete, y luego se ve cómo están las cosas. Después vienen las sorpresas y hay que rectificar, o volverse atrás. La rectificación es inherente a la razón práctica; en cambio el volverse atrás pocas veces está justificado. Nótese el riesgo que lleva consigo el matrimonio. Un hombre puede amar a una mujer sin apenas conocerla. Se casa con ella y después es probable que aparezcan rasgos molestos (o viceversa, la mujer se puede casar sin conocer bien a su marido). Se recurre entonces al divorcio como remedio: me desvinculo. Se argumenta así: creí que esto iba a ser muy fácil y resulta que es difícil; por tanto, renuncio. Pero la oscuridad del conocimiento precedente no siempre es motivo para retirar el acto voluntario, aunque el camino sea más arduo de lo esperado. Las dificultades son inevitables. La fortaleza y la magnanimidad (la grandeza del alma) son virtudes que ayudan a afrontarlas.
Esto nos hace ver que la relación de la voluntad con la inteligencia en cierto momento puede ser reversible en el sentido de que si la voluntad no se desorienta por lo que se descubre después de decidir en virtud de una acto cognoscitivo oscuro, ha de dirigirse al conocimiento pidiéndole una visión más profunda. Dicha reversibilidad requiere el fortalecimiento de la voluntad por los hábitos morales.
Lo que acabo de decir abre la cuestión de la libertad. No es acertado retraer la libertad práctica a la voluntad nativa ni a la conexión primera de la voluntad con el conocimiento, que llamamos voluntas ut ratio. Esta conexión es necesaria para que la voluntad se ponga en marcha, o ejerza sus actos. Pero las virtudes siguen a los actos, y sin virtudes la voluntad no es libre.
Si la voluntad como naturaleza está determinada ad unum, no se puede decir que en ello intervenga la libertad: la voluntad nativa no es libre, porque ni siquiera actúa, sino que, así considerada, es una potencia pasiva, o una relación trascendental. La voluntad tiene que tomar contacto con la libertad. La libertad alcanza a la voluntad a partir de la fase en que la voluntad conecta con la inteligencia, antes no: el hombre es radicalmente libre; su voluntad no lo es.
Tomada como naturaleza la voluntad no es libre. Esto se ha dicho muchas veces y no siempre se ha entendido, aunque es una tesis que Tomás de Aquino115 sostiene en varias ocasiones; también Averroes dice lo mismo: sin el concurso de la inteligencia la libertad no llega a tomar contacto con la voluntad116. Bien entendido que ese concurso no es casual. Dicho planteamiento también es válido para entender mejor como ser humano a un incapacitado. Se puede decir que la voluntad en esa persona no es libre, por ejemplo, si es un oligofrénico o un niño pequeño: ese hombre es incapaz de actos libres. Pero eso no quiere decir que no tenga una voluntad abierta al infinito. La tiene. ¿Cuándo ejercerá un acto según el cual se oriente o se acerque al bien infinito? No lo sabemos. Pero según el planteamiento que distingue la voluntad como naturaleza y la voluntad en su carácter racional, si la voluntad sólo es libre a partir de su contacto con la inteligencia - pues sin conocer no se realiza ningún acto voluntario práctico -, se precisa una especial intervención divina. Por otra parte, Tomás de Aquino sostiene también que la voluntad es libre respecto de los medios. Los actos voluntarios respectivos a medios son propios de la voluntad racional, no de la voluntad nativa.
La tesis de Kant acerca de la libertad como ratio essendi es equivalente a sostener que la voluntad tiene que ver con la libertad desde el principio. Esa tesis es una equivocación porque confunde la voluntad con el sujeto trascendental (que no pasa de ser una idea general). Además, no se debe mantener la identidad de voluntad y libertad, pues el oligofrénico o el loco no ejercen actos voluntarios, ya que la relación entre la voluntad y la inteligencia está rota en ellos. Con todo, no se puede decir que ellos sigan un imperativo categórico o algo así. Pero sí se puede decir que tienen una tendencia natural abierta al infinito. Si eso se negara, también habría que negar que son hombres, y sería lícito abortar en el momento en que se sabe que quien va a nacer es mongólico. La existencia de la voluntad nativa es una tesis ontológica muy optimista, que no se debe desechar, porque va a favor de la dignidad humana. Lo que ratifica la dignidad humana debe ser verdad porque las quiebras, los avatares que la condición humana sufre no disminuyen nunca su ser.
La libertad no es una propiedad inicial de la voluntad. Pero por otra parte, es manifiesto que el hombre es libre, porque si no lo fuera, sería imposible que la libertad tomara contacto con la voluntad como pura apertura, la cual por ser una potencia pasiva no puede decidir acerca de sí misma ni puede elegir. Y, por otra parte, tampoco de suyo alcanza su fin. La voluntad nativa no es la libertad de la persona humana. Pero si la libertad no está primariamente en la voluntad, tiene que ser la persona. La libertad es radicalmente personal, puesto que radicalmente no corresponde a la voluntad. Llega a la voluntad, toma contacto con la voluntad: la voluntad es investida de libertad; pero es investida después de tomar contacto con la inteligencia. Aquí aparece otra vez el tema de las virtudes117.
Del actuar humano se sigue un resultado exterior, pero también un resultado interior, es decir, una modificación de su propia naturaleza, a la que se llama virtud. La voluntad en cuanto toma contacto con la inteligencia se hace susceptible de virtudes. Este es el planteamiento clásico. Un empirista puede oponer dificultades: ¿cómo admitir una potencia pasiva espiritual, una capacidad espiritual que es apertura irrestricta, pero que ella sola es incapaz de pasar a actuar? Si la inteligencia interviene, sí actúa; pero si no, queda inédita. Es una apertura prerracional, previa, eventualmente inédita. Que una persona incapaz de pensar tenga su espíritu abierto a la felicidad es una tesis ontológica. ¿Qué prueba se puede dar? Prueba empírica, ninguna; pero nos jugamos el respeto al ser humano. La única prueba que tenemos de que el hombre sea una persona racional es que actúe como tal; pero ¿y si no actúa? ¿Cómo saber que su espíritu está irrestrictamente abierto, que existe la voluntas ut natura? Si la pregunta pide una verificación, es impertinente, porque, repito, lo que está en juego es el respeto al ser humano. Si no lo admitimos, sería indiferente matar a un hombre en cuanto no cumpla sus roles o deja de ser útil, como a un animal.
Kant alude a la importancia ética del respeto. Lo dice así: "obra de tal manera que no tomes nunca a los demás como medio, sino como fin"118. Esta es una de las formulaciones del imperativo categórico. Si considero al otro como fin es porque es capaz de fin, y esto es la voluntad nativa. El respeto es importante para una comprensión correcta de la humanidad; para no hacer distingos entre el sapiens y el habilis dentro de la especie, para no maltratar a la gente o para no incurrir en asesinatos con el pretexto de que no es un hombre el que no ejerce roles de hombre. Siguiendo esta línea caeríamos en el racismo: como este pueblo tiene muy poca voluntad racional o es apático, es un pueblo inferior. El desprecio al ser humano es antiético.
Sin duda, un empirista negaría la voluntad nativa porque no la podemos comprobar. Sin embargo, acudir al actuar consciente como único criterio de reconocimiento del ser humano es un error que lleva a cometer actos inmorales, como el asesinato. No es éste un peligro que afecte sólo a los niños, porque la creciente abundancia de viejos lo va a agravar, tal como está el índice de natalidad. También esto afecta a la actividad empresarial. El empresario utiliza mucho la voluntas ut ratio y puede olvidar que la actividad económica tiene como destinatario al hombre
A mi modo de ver, la voluntad nativa no se puede negar por otra razón fundamental: porque es la voluntad considerada en orden al fin último; por tanto, su negación conduce al ateísmo. Con todo, sigue pendiente una cuestión: tener relación con el fin, si es meramente potencial, o trascendental, no es estar en el fin ni poseerlo. Por consiguiente, es imposible alcanzar plenamente el fin al que se abre la voluntad en algún momento de la vida. Esto equivale a sentar la eminencia del futuro en el tiempo biográfico humano: vivimos abiertos a un futuro que no acaba nunca mientras vivimos, es decir, a un futuro que no deja de serlo: a un futuro no desfuturizable. Relacionarse con el fin de manera enteramente potencial, comporta que el fin está totalmente en el futuro, o que la vida es enteramente destinable. Por eso, la verificación empírica no es procedente: el futuro puro no es empírico.
La inversa también es cierta: si el fin no existe, tampoco es posible una pura apertura en orden al fin. Admitir la voluntad nativa es afirmar la prevalencia del fin y del futuro. Si se hace algún recorte, si se dice que no se tiene que ver con el futuro más que en la medida en que se puede alcanzar en un ahora de este tiempo (con lo cual ya se ha desfuturizado), no se sabe lo que significa vivir pendiente del futuro. La prueba filosófica de esta apertura que llamamos voluntad natural es que siempre estamos abiertos a un fin más allá de cualquier situación o del manejo de los asuntos de nuestro existir.

Insisto, si no hay algo más allá, que es nuestro destino (lo suelo llamar destino atendiendo a la libertad personal), entonces se tendría que admitir que ese fin que es futuro puro no influye para nada en nuestra vida. Pero es una equivocación pensar que lo único que influye es lo presente (y el pasado en tanto que causal desde antes), o que el futuro como tal es irreal o, sólo real cuando se desfuturiza. Tales opiniones desconocen un acto esencial de la voluntad, que es el amor de esperanza, sin el cual la vida del espíritu se destensa. Como ese amor es creciente, es también una virtud que vertebra el existir. La esperanza es la tendencia elevada a virtud. Negarla equivale a carecer de ella; es lo que acontece en la ética hedonista.
Estamos exponiendo la versión clásica de la voluntad que viene de Aristóteles, y en la que ahondan los filósofos aristotélicos, sobre todo Tomás de Aquino. Esta versión sufre después una inflexión que conduce a la noción moderna de la voluntad como espontaneidad. Si exponemos suficientemente este asunto aclarando las nociones centrales, podremos enfrentar la noción moderna de la voluntad, o al menos, proceder a comparar las dos formulaciones. Ello exige algunas averiguaciones más.
Decíamos que según los aristotélicos la voluntad es oréctica. A medida que se va elaborando esta noción, aparece —y así se la denomina— la voluntad natural entendida como una potencia, una capacidad pasiva, distinta, por tanto, de las potencias o capacidades activas. Un ejemplo tópico de potencia activa es el fuego, el cual ejerce por su propia eficacia la acción de calentar. Una potencia pasiva no ejerce de suyo un acto, sino que, como sujeto de las acciones que pueda ejercer, es movida por otro: sin la inteligencia no se pueden ejercer los actos de la voluntad y esa confluencia entre la inteligencia y la voluntad, se investiga sobre todo en lo que se llama voluntas ut ratio. La inteligencia mueve a la voluntad presentándole los bienes, y en esa misma medida la voluntad puede pasar a ejercer sus actos propios.
La voluntad nativa y la voluntad racional no son dos facultades. Es la misma entendida en dos momentos, pues la consideración de la voluntad tiene que ser procesual, precisamente porque se trata de una potencia tendencial cuyo despliegue hay que estudiar. Ese despliegue comienza por la confluencia de la inteligencia. Este es el planteamiento clásico que se modifica a finales de la Edad Media por obra de filósofos tan importantes como Duns Escoto y Guillermo de Ockham (que acentúa todavía más la importancia de la voluntad). Este planteamiento tardo-medieval pasa a los filósofos modernos, a Descartes, a Kant, y sigue en ese gran movimiento filosófico de finales del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX, que es el idealismo alemán.
Repito que se trata de ver la voluntad humana en dos momentos: en cuanto que es potencial y en su conexión con la razón. Como potencia pasiva está determinada ad unum, lo que quiere decir que su fin es uno y nada más que uno. El hombre está naturalmente destinado a la felicidad en virtud de su potencia espiritual, que es la voluntad, aunque tal potencia no conoce ese fin ni, por pasiva, tampoco de suyo ejerce ningún acto que conduzca a él. Las potencias pasivas se determinan ad unum de distinta manera que las potencias activas. Las potencias activas están determinadas ad unum desde el punto de vista de su eficiencia (el fuego, —aunque este ejemplo es sólo ilustrativo— está determinado ad unum porque calienta, y calentar deriva del fuego). Las potencias pasivas no están determinadas ad unum de esa manera, es decir, no desde el punto de vista de su ejercicio, sino desde el punto de vista del fin. La voluntad solamente ejerce actos en la medida en que, como dicen los escolásticos, es motor movido por la inteligencia. Es decir, la voluntad se mueve por el bien (la felicidad comporta la noción de bien) que le da a conocer la inteligencia. Ella se determina a la felicidad, pero esa determinación no es automática, porque la voluntad no es espontánea de entrada (Duns Escoto llama a la espontaneidad perseitas).
Admitir la espontaneidad de la voluntad comporta negar que la inteligencia ejerza operaciones inmanentes, es decir, posesivas de formas. Las formas marcan el término de la eficacia espontánea. En suma, la primera diferencia entre el planteamiento clásico y el moderno se refiere a las formas: o las formas son el resultado de la espontaneidad voluntaria, o son intelectualmente poseídas, pero no como resultado, al ejercer las operaciones cognoscitivas. Si las formas son primariamente poseídas por la inteligencia, la voluntad no es a priori en orden a ellas, sino que ha de ser movida. Y eso es lo que significa voluntas ut ratio: esa activación, ese mover a una potencia pasiva, que solamente en cuanto movida actúa.
Pondré una ilustración aproximativa. Si se tienen unas bolas que chocan pendientes de un hilo, al mover una de modo que golpee a la otra, esta segunda, a su vez, golpeará a una tercera. Pero la segunda bola transmite la acción en cuanto que ha sido golpeada, es decir, solamente es causa activa en cuanto que es movida: es un motor movido. Ahora bien, en el caso de la voluntad hay que añadir los hábitos. En tanto que habitualmente perfeccionada, la voluntad nativa ya no es una potencia pasiva. Estudiaremos esta complicación más adelante.

Eficiencia de la acción voluntaria

Si el conocimiento presenta algo como bueno, la voluntad se mueve a ello en cuanto movida. Sin embargo, esto es insuficiente, porque como está determinada a la felicidad, la voluntad no actúa nunca en contra de la felicidad, aunque el bien sea limitado. La voluntad sólo puede querer bajo la razón de bien. Pero eso depende del bien que se le presente, y el bien lo presenta el conocimiento (el conocimiento sensible también puede presentar bienes, pero ello corre a cargo sobre todo de la inteligencia). Entonces puede ocurrir lo siguiente: si la inteligencia le presenta como bueno el dinero, pero no le presenta como malo traicionar a un amigo para alcanzar ese bien, la voluntad, como funciona bajo la razón de bien, traicionará al amigo. Según lo expuesto hasta aquí sobre el planteamiento clásico, esto no es imposible. Pero, en rigor, lo único que puede proporcionar la felicidad a una potencia espiritual es Dios. Pero eso la voluntad como naturaleza no lo sabe. De manera que un conocimiento adecuado, es decir, el perfeccionamiento de la capacidad de pensar humana, es sumamente importante para la voluntad. Si se sabe que el fin no justifica los medios, también se sabe que si para obtener dinero hay que ser desleal, se conculca ese principio. Por tanto, parece que se renunciará al dinero, porque no es felicitario lo que comporta un mal. Pero, insisto, si la inteligencia no lo presenta, ese mal no repugna a la voluntad, que es una capacidad apetitiva pero no cognoscitiva.
Precisamente por esto, los primeros filósofos que se ocuparon de la ética son intelectualistas. El intelectualismo ético es propuesto por Sócrates, que es el gran maestro de la ética occidental. Pero la solución de Sócrates es precipitada: según él, basta conocer el bien para hacerlo y, en definitiva, las faltas morales son errores intelectuales. Por eso, el gran lema de Sócrates es "conócete a tí mismo"119, conoce cuál es tu verdad, qué es lo verdaderamente bueno para el hombre: ésa es la conciencia que hay que cultivar. En la primera etapa de su vida, Sócrates es un discípulo de otro filósofo griego llamado Anaxágoras que se ocupaba de los fenómenos celestes, un fisiólogo, que hablaba de la physis, de la naturaleza de las cosas; pero luego, así lo narra Jenofonte en una obra que se llama las Memorables, Sócrates dejó de interesarse en saber cómo son los astros y concentró su atención en averiguar la verdad del hombre120. Por eso, cuando compareció ante el tribunal de Atenas, declaró: atenienses, vosotros decís que soy un sabio, pero yo desde cierto punto de vista no sé nada. Si acaso soy un experto o he procurado averiguar la verdad humana, el saber acerca del hombre, pues aunque en mi juventud fui discípulo de Anaxágoras, después lo que me ha interesado es cuál es la verdad del hombre.
Sócrates polemizó con los sofistas, que también pretendían ser expertos en cuestiones humanas pero lo hacían de una manera ilegítima. Ahora no podemos examinar el planteamiento de los sofistas; la palabra sofista suele tener una connotación peyorativa. Sin embargo, ellos también intentaban un saber acerca del hombre. Sócrates pensó que se equivocaban y que había que profundizar en la verdad del hombre, que es la más importante. Sócrates concluyó que basta conocer la verdad para que la voluntad se atenga a ella121.
Esto no es del todo cierto. ¿Por qué? Nos encontramos con una complicación que afecta a la voluntas ut ratio. Si sólo tenemos en cuenta que la voluntad sigue el bien presentado por la inteligencia, resulta que es de suma importancia evitar que la inteligencia se equivoque, y procurar que presente el bien sin limitaciones, para que la voluntad ejerza sus actos en la línea del fin final, que no la determina de modo particular, sino en cuanto irrestricta. Pero se han de resaltar dos puntos importantes: ante todo, la inteligencia presenta lo que ella ha aprehendido como bueno; pero eso no es todo el bien, pues la presentación tiene razón de actualidad, y el bien entero tiene razón de futuro, como ya se ha dicho. En segundo lugar, al ejercer sus actos iluminada por la inteligencia, la voluntad adquiere hábitos. Ahora bien, una voluntad con hábitos deja de ser una potencia pasiva: ella misma se ha hecho más o menos capaz de ejercer nuevos actos. Por aquí nos metemos en honduras que van más allá de esa conexión llamada voluntad racional. Con hábitos, la voluntad es capaz de determinarse con facilidad para cierto tipo de actos; no se limita a ser determinada en general por el fin. Ese perfeccionamiento o estropicio (virtud o vicio) de la voluntad es lo que se llama hábito.
Pues bien - y esta es una tesis aristotélica desarrollada por filósofos árabes y luego recogida por Tomás de Aquino - cuando la voluntad adquiere hábitos se hace libre. Por ejemplo, San Alberto Magno define el hábito como aquello por lo que alguien actúa como quiere (quo quis agit cum voluerit). Tomás de Aquino repite la tesis en muchos lugares de su obra122 y San Alberto señala que está en Averroes y en Avicena.
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