Ética ( Hacia una versión moderna de los temas clásicos )




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Doble manifestación de la persona humana

El hombre es un ser manifestativo; el animal no lo es. El ser manifestativo es aquel que al actuar pone algo exclusivamente propio, y se lo da a los demás: una intimidad que se abre. Kierkegaard decía que el espíritu (cuando hablamos de persona connotamos el espíritu) se abre hacia afuera46, siempre se abre hacia otro; pero nótese que el hombre puede no abrirse, puede negar su manifestación, retraerse, transformarse en un ser huraño, que no comparte, solitario. Ningún animal puede denegar la manifestación, porque ningún animal es manifestativo, ya que no tiene intimidad; cuando un perro ladra no está manifestando nada íntimo, está manifestando una tendencia suya, o una sensación de temor o de enfado.
La manifestación es una actividad mucho más seria; la manifestación humana tiene que ver justamente con que cada persona posee un tipo que se ha de considerar respecto de su esencia. Distinguimos en cada ser humano lo biológico, lo típico, su esencia y el ser persona. Lo biológico se manifiesta siempre tipificado47. Los tipos humanos están, por lo común, relacionados con la cultura. Conviene tener en cuenta la pluralidad de las culturas; éstas pueden clasificarse de acuerdo con la abundancia de tipos con los que se corresponden48, y con la aceptación más o menos concertada de ellos49. La filosofía social ha destacado la importancia de ciertos tipos humanos. Por ejemplo, Platón distingue los filósofos, los guardianes o militares, los agricultores, los artesanos y los comerciantes (propensos a enriquecerse), y aprovecha esta distinción para definir la diferencia de los regímenes o politeiai según predomine uno u otro.
La manifestación del ser personal es modulada, ante todo, por los tipos. La correspondencia entre los tipos y la cultura permite ciertas generalizaciones, que son propias del método de la sociología cultural. Sin embargo, no conviene olvidar que el tipo pertenece a cada persona, por lo que la generalización de los tipos sólo permite una clasificación somera de los seres humanos: hablando con rigor, los tipos son de las personas, y no al revés (encerrar a las personas en tipos —clases sociales, especializaciones profesionales— es una equivocación que debilita la ética). Ahora bien, admitir que cada tipo humano es sólo personal también da lugar a errores prácticos. Ante todo, porque con ello se elimina su correspondencia con la cultura (esto sería lo propio de la llamada sociedad pluralista, que no pasa de ser aparente y comporta una decadencia de la cultura: desculturización). Además, persona y tipo no se deben confundir. Su confusión hace imposible concertar los tipos. Ese concierto requiere aceptar la noción de esencia del hombre.

Mientras que el tipo puede describirse como el natural de cada uno, su temple, su temperamento, el cariz de sus modos de disponer, la esencia es la finalización de el natural desde la persona y en atención a ella, es decir, la organización que hace coherentes los rasgos del tipo.
Tomada en este sentido, la esencia del hombre no es un dato, sino un cometido de la libertad que dura toda la vida, a saber: la conquista creciente de la dependencia de lo humano respecto del ser personal. Dicho depender es estrictamente la esencia del hombre; pero no es estático, sino que es menester conquistarlo, porque la esencia del hombre sólo es en tanto que crece (si no creciera, no dependería de la persona, y si ese crecimiento no fuera libre, no pasaría de ser el de un organismo corpóreo). Si la esencia del ángel depende de su persona de acuerdo con un acto libre tan intenso que no se multiplica, la esencia del hombre, en cambio, crece50. Ello comporta aprovechar los rasgos típicos para perfeccionarlos. El aprovechamiento perfeccionante corre a cargo de las virtudes, y, por tanto, es ético. Describo la virtud como aquel redundar las acciones en sus principios, de acuerdo con el cual tales principios crecen esencialmente; ello, a su vez, hace posibles operaciones de superior nivel y libremente ejercidas.
Así, pues, el tipo está destinado a la esencia. Según la conexión de estas dos dimensiones, hay algo peculiar, original, en cada ser humano. De este modo se muestra que los hombres no deben ser tratados como números intercambiables51.
En el Himno a la alegría de F. Schiller se denomina a los hombres "los millones". Como canto a la multitud congregada por un ideal, está bien, pero no es lo mismo que hablar de millones de sardinas. De los ángeles se ha de decir que son innumerables, lo que no significa que sean infinitos en número. Quiere decir que respecto de ellos no tiene sentido el número; un ángel es distinto de otro, pero no son dos (según la operación de sumar), precisamente porque cada uno agota su especie.
El hombre no agota su especie sino que la tipifica, y por encima de los tipos puede crecer su esencia; por tanto, tampoco los hombres son estrictamente numerables. Cuando preguntamos: ¿cuántas gallinas tiene usted? o bien ¿cuántos habitantes tiene México?, el número no se emplea de la misma manera (empeñarse en confundirlos conduce a cometer errores éticos graves). Un perro se puede cambiar por otro perro, una persona no. La numeración está justificada cuando se pregunta ¿cuántos corderos tiene usted? Si me da un cordero, estoy dispuesto a darle cinco gallinas. En la historia se registran muchas veces fenómenos de masificación, pero son inhumanos, justamente porque cada persona, y sólo ella, es la persona que es; esto es lo que filosóficamente se llama irreductibilidad.
No se debe hacer intercambios con seres humanos; si se negocia con ellos como con las gallinas, se está negando su carácter de personas: las personas no son intercambiables sino irreductibles. Como además cada una de ellas posee un tipo, no es buen negocio ignorar sus diferencias a la hora, por ejemplo, de seleccionar a los colaboradores para tareas concretas.
El hombre está abierto a la relación con Dios. La religión comporta una aguda cuestión ética. Es un profundo deber moral cumplir el primer mandamiento. El que no lo cumple no se comporta como persona. El hombre se puede abrir a Dios. La primera manifestación humana, la más honda, debe ser para Él. El hombre es un ser orante que abre su intimidad a Dios; pero también puede ser un ser que no ora, que no quiere manifestarse ante Dios, que lo ignora —el ateísmo es un fuerte problema moral—. Ahora bien, como ya dije, el problema moral del hombre es doble: la manifestación a Dios y a los demás (el ángel no tiene más que uno, el primero). Existe una pluralidad de personas humanas, cada una de las cuales posee un tipo, y en ese sentido se dice que se reparten la especie. Cada una de ellas, desde sí, es capaz de manifestarse y es también capaz de cerrarse a la manifestación; por consiguiente, el hombre tiene que afrontar el problema de su carácter social.
La problematicidad social del hombre es debida a los tipos: es un problema de coordinación no resuelto todavía por completo. A lo largo de la historia, y en ciertas partes de la humanidad, se ha avanzado bastante en su percepción. Pero también se ha de decir que lo que tiene de irresuelto hoy no es mucho menos de lo que tiene de resuelto. Además, el que se resuelva en una época no garantiza la continuidad de la solución.

Si planteamos en serio el problema social, veremos que es un problema intrínsecamente ético. El problema social tiene que ver con la consideración del otro como prójimo: "Amarás al otro como a ti mismo"52. Amar al otro como a sí mismo es simplemente reconocerlo como prójimo: es tan persona como yo: lo que tiene de típico merece todo mi respeto y mi aprecio. Cuando esto se pierde de vista, el problema social se agudiza. Cuando el hombre está abierto al problema social, advierte que ha de abordarlo controlando su propia manifestación.
Notamos que el problema social está sin resolver al verificar que no hemos desterrado la guerra, que es una crisis de la sociabilidad humana. La guerra es mala. Otra cosa es que se pueda justificar por razones de legítima defensa; pero de suyo es antiética porque va contra el carácter personal del ser humano. Es una comunicación hostil, en vez de ser una comunicación aportante.
Además, al margen de la guerra, también se puede tratar al hombre de manera que se niegue su carácter personal. Es la reducción del prójimo a la condición de simple homo habilis. Se trata de un fenómeno constante en la historia de la humanidad; se ha tomado conciencia de él, se ha querido superarlo, y realmente en parte se ha superado, pero no por entero.


El hombre como instrumento: la esclavitud

El hombre es sapiens. Si trata al otro como si no lo fuera, es decir, si no reconoce su carácter personal, lo reduce a habilis, a animal; eso ha ocurrido de una manera verdaderamente abrumadora a lo largo de la historia humana y es un problema ético de primera magnitud. El hecho de que no esté resuelto del todo no debe acostumbrarnos a pensar que es insoluble. Un ejemplo claro es la esclavitud, perfectamente descrita por Aristóteles53: el esclavo es el que no tiene lógos, el ser aparentemente humano que es incapaz de conducirse a sí mismo54. En consecuencia, está sometido al dominio de otro, que puede disponer de él. La esclavitud es la consideración puramente instrumental de un ser humano, basada en la negación de su carácter personal.
Para Aristóteles, esclavo es el que, por carecer de lógos, está sujeto al lógos de otro; y estar sujeto al lógos de otro es ser instrumento para ese lógos. Lo que se sujeta a la inteligencia es justamente la técnica: el hombre es el faber sapiens. Ser sólo faber no basta para ser hombre. Los promotores modernos de la esclavitud de los negros sostuvieron que los negros no tienen alma humana. Afirmaban lo mismo que Aristóteles: el negro no es un hombre, sino un animal del género homo. Por eso, al esclavo antiguo, y sobre todo al negro en la edad moderna, se les empleaba en actividades de producción instrumental.
Si sólo unos cuantos son sapientes, los otros se reducen a fabri; pero entonces no son hombres: son homínidos, pertenecen al género homo, pero no son personas. El problema de la consideración del prójimo como puro instrumento no está resuelto, porque hemos montado nuestra hipertécnica actividad económica sobre la idea de que unos son sapientes y otros hábiles y nada más; los sapientes son los directivos o los capitalistas y los hábiles son los empleados. En tanto que miembro de la empresa, el trabajador es sólo habilis, se contrata su trabajo como si fuera una mercancía. A cambio de eso, se le paga un salario para que pueda seguir viviendo. Pero lo que se llama comunicación, considerarle personalmente miembro de la institución empresarial, eso no: sólo es un asalariado. Dejemos ahora el trato que se ha dado a los esclavos. Es extraño que un esclavo sea golpeado o maltratado: sencillamente se le cuida como si fuera un caballo; a nadie se le ocurre maltratar a sus caballos, porque estropeados tiran peor del carro. Las actuales sociedades de consumo proporcionan un alto nivel de renta a la mayoría, pero en ellas crece el monopolio de la dirección por una minoría, y ésa es la esencia de la esclavitud, o mejor dicho, ésa es la esencia del problema social del que la esclavitud es un aspecto.
El problema social reside justamente en la división de la humanidad, es decir, en afirmar: "Yo soy de la especie homo sapiens sapiens y usted es de la especie homo habilis". La diferencia se introduce dentro de la humanidad por reducir a los otros a animales. Teóricamente hoy no se afirma la diferencia - es muy fuerte -: hombres somos todos. Pero en la práctica muchos son tratados como hábiles; "sapiens en su casa, que dirija a su familia, pero la empresa no la dirige él, la empresa la dirijo yo exclusivamente: el sapiens soy yo". El directivo, el capitalista, el político, el que hace grandes negocios; ése es el sapiens.
En esas condiciones, no se puede decir que el problema de tratar a los demás como personas esté resuelto; hay que señalar en este punto un déficit ético. Aquí se trata de considerar la ética como es, no de proporcionar una teoría ética más o menos elaborada. Se trata de sorprender a la ética in statu nascente, o en tanto que surge justamente con el homo sapiens, es decir, en el momento en que el individuo viviente supera la finalización por la especie en virtud de su racionalidad universal que abre la comunicación intersubjetiva y, con ella, la sociedad. En este plano se sitúan los problemas éticos que el hombre ha de resolver en tanto que actúa. Así, pues, la ética in statu nascente es la conducta considerada desde el núcleo del ser espiritual, emergiendo de la persona. Paralelamente, si se niega el carácter espiritual del otro - no teóricamente, sino en la práctica - se procede antiéticamente. Si no se parte de aquí, no hablamos de ética, sino de otra cosa: de una serie de pseudorremedios tardíos o sobreañadidos que, al no animar por dentro la acción humana, la separan de su autor como si fuera un proceso mostrenco.
Toda relación, cualquiera que sea su contenido, es interhumana en tanto que es obligado tratar al otro como persona, no como instrumento. Piénsese en el caso de la prostituta; la mujer que en la relación sexual es tratada como un instrumento de placer; esclavo es aquel que en las relaciones de trabajo es tratado como instrumento fabril.
En el caso de la prostituta, el hombre está prescindiendo del carácter personal; no está enamorado de ella, sino que busca exclusivamente el contacto corporal, experimentar un placer. Se suele hablar entonces de la mujer objeto, la mujer cosa. "No fornicarás", dice el sexto mandamiento: es decir, no tratarás nunca (en el caso de un varón) a una mujer como si fuese exclusivamente un cuerpo hembra; no la considerarás nunca tan sólo de esa manera.
La familia es el reconocimiento de que la mujer es persona: y también, por parte de la mujer, de que el varón lo es. En general, en el trato con los demás, quien niega que el otro es persona se transforma automáticamente en un ser que no puede vivir de acuerdo con su condición de ser humano; se condena a sí mismo a vivir contra la ética.
Tratar a los demás como personas, no tratarlos nunca como instrumentos, no es una tesis personalista desencarnada. La persona es fin en sí misma55, dice Juan Pablo II, porque es directamente querida por sí misma por Dios; por tanto, la persona nunca es sólo medio. Kant también había dicho algo parecido: "Obra de tal manera que consideres a los demás como fines; nunca sólo como medios"56.
Sin embargo, en algún momento hay que considerar a los demás como medios; es inevitable hacerlo, porque una persona sola, aislada, no puede realizar prácticamente nada. Es cuestión de sabiduría ética transformar las relaciones en que todos somos instrumentos, todos somos medios, en tarea común, haciendo compatible que los demás sean medios con que sean fines; no olvidar nunca que somos fines, ir incrementando nuestra esencia personal: ahí reside la importancia de las relaciones de cooperación. En un trabajo en común todos actuamos como fabri, pero eso no impide que seamos sapientes. En definitiva, éste es el meollo de la ética, si nos atenemos a lo que es el hombre. Pero todavía hay más.

Actuar cibernético del hombre

Como digo, la consideración de la ética no se agota aquí. Distinguíamos los tipos y la esencia del hombre. Del tipo se pasa a la esencia en cuanto se actúa. Con otras palabras, el hombre es esencia porque el primer beneficiario o la principal víctima de su actuación es él mismo: es un sistema dinámico dotado de un intrínseco feedback; un ser cibernético. Esto también es exclusivo del hombre; ningún animal dispone esencialmente. La consideración de la esencia nos acerca a la irreductibilidad de la persona.
El primero que formuló este asunto de una manera clara fue Sócrates, que es el fundador de la filosofía ética occidental, al plantear una pregunta que Platón recoge en el Gorgias57: "De qué hay que guardarse más: de sufrir una injusticia o de cometerla?" ¿Quién sale más perjudicado, el que es víctima de la injusticia o el que la comete? Esta pregunta es muy profunda. Si no acertamos a responderla correctamente, habrá que confesar la parcialidad de nuestro saber ético.
Supóngase un secuestro: el secuestrador está cometiendo injusticia. Hay una víctima de ese acto injusto. El secuestrado es objeto de vejaciones, malos tratos, tiene que pagar un rescate; está sujeto a violencia. El sujeto que recibe el conjunto de actos injustos es una víctima. Y surge la pregunta: ¿Quién sale más perjudicado en ese caso, la víctima o el que comete la injusticia? Sócrates contesta taxativamente que es el segundo. Su argumentación es muy sencilla: a la víctima, la injusticia se le inflige, la sufre desde fuera, sin ser su autor, es decir, como sujeto afectado por el acto injusto. En cambio, el que comete la injusticia se hace injusto intrínsecamente. En la víctima, el acto no ha repercutido de modo intrínseco, sino de una manera accidental, por grave que sea. Sufrir una injusticia es algo que a uno le adviene, pero sin mancharlo en cuanto hombre. Cometer la injusticia es hacerse injusto, lo cual es mucho peor que soportarla, porque es transformarse en injusto.
Si el hombre no tuviese una esencia creciente, lo que dice Sócrates carecería de sentido. Si fuese una conjunción de acontecimientos cósmicos reunidos al azar, sería imposible que sufriera íntimamente las consecuencias de sus actos, o que fuera la primera víctima o el primer beneficiario de ellos. En definitiva, ahora avistamos la dimensión más profunda de la ética. Lo que hemos dicho hasta aquí es aceptado por mucha gente. No es difícil ponerse de acuerdo en que la guerra y la esclavitud son una barbaridad; Asimismo, tratar a un obrero como si fuera simplemente un pithecanthropus, o a una mujer como si fuese tan sólo un cuerpo, es obviamente reprochable.
Pero si no es peor cometer una injusticia que padecerla, si el que ejerce un acto que no es ético no se estropea a sí mismo, la ética no pasa de ser una cosa liviana, de quita y pon. Si cuando yo hago un acto malo, a mí no me pasa nada (y no sólo que eventualmente me encierren en la cárcel), si por el mismo hecho de haberlo realizado yo no soy la primera víctima del acto; en definitiva, si no existe una dimensión real en mí que sea el primer destinatario del acto que realizo, sólo se podría hablar de actos buenos o malos en sentido transitivo. El juicio ético obedecería a criterios hedonistas, lo que enfrenta a víctimas y verdugos en un conflicto sin solución.
La seriedad de la ética reside en que el hombre se puede hacer bueno o malo. Por tanto, lo que mejora al hombre, eso es ético: lo que empeora al hombre, eso es antiético.
Lo primero es bueno, lo segundo es malo. Si no pensamos así, deberíamos admitir que solamente son bienes los bienes exteriores. Ser ético consistiría en tener muchos bienes, mucho dinero y vivir como un rey. ¿A costa de qué? Esta pregunta sólo puede responderse en términos de cálculo racional: qué me cuesta acumular bienes. Es claro que la respuesta depende del tipo humano. ¿Qué es la ética entonces? El tratado sobre los bienes: y ¿qué es lo bueno? El yate, la casa señorial, el traje de 1500 dólares, y así sucesivamente. Es el pragmatismo ético, ante el cual se indignaba Nietzsche con mucha razón. En Así habló Zaratustra hay un pasaje donde la ironía nietzscheana se encrespa: el último hombre es el más despreciable. "Hemos inventado la dicha", dicen los últimos hombres y guiñan un ojo. Tenemos nuestras pequeñas diversiones, pero se respeta la salud58.
Ese tipo humano se ha olvidado de que él es la primera víctima o el primer beneficiario de sus actos. El hombre no se puede considerar simplemente como productor de instrumentos, un buscador de la consecución de resultados externos; el instrumento es en todo caso adscribible a uno mismo, pero de ninguna manera es interior a uno mismo. Así pues, una virtud o un vicio ético es metaespecífico, no se hereda ni se trasmite. Si no es así, la ética es una trivialidad: "Haré las cosas según me convengan, según mis intereses; porque a mí no me pasa nada. Soy un agente al que no configura lo que hace".
La ética por la que se interesa Adam Smith (la ética sentimental inglesa del siglo XVIII) propugna los buenos sentimientos: daré limosnas y me sentiré muy satisfecho; pero, si estoy de malas, al pedigüeño le despediré agriamente, porque como estoy de malas, así satisfago mi iracundia. Si estoy de buenas, soy benevolente, acaricio la cabecita de un niño y le doy unas monedas para que se compre unos caramelos, y todos contentos. Se recomienda cultivar buenos sentimientos. Esto es superficial.
Sin duda, al actuar, a la persona algo le pasa; pero no sólo un sentimiento, sino algo mucho más serio, que tiene que ver con su crecimiento esencial. Se hace uno mejor, es decir, se hace más hombre, crece en humanidad. O, al contrario, uno decrece en humanidad, se hace menos hombre, se empequeñece, se desvitaliza. Es el descubrimiento de Sócrates: el que comete injusticia pasa a tener la injusticia dentro de sí como un factor completamente negativo del que no se puede librar. Platón glosa esto en otros textos (que ya son claramente suyos). Lo característico del acto injusto es que al quedarse en uno mismo, uno no se lo puede lavar59. Acude a una idea muy importante para la religiosidad mediterránea y para Platón: la katharsis, la purificación. Por mucho que lo intente, no me puedo lavar mi injusticia. Haga lo que haga, la injusticia permanece; por lo tanto, si soy sensato trataré (nótese hasta dónde llega Platón) de denunciarme a mí mismo a las autoridades para ser castigado; someterme a castigo buscando la expiación en el castigo, por si al expiar dejo de ser injusto. Pero ni siquiera así puedo, porque muchos años de cárcel no borran el ser injusto60. Para dejar de ser injusto debería ser capaz de una transformación interior tan radical que me hiciera otro, pero eso está fuera de mi alcance. Una copla andaluza alude a la cuestión: "Merecerías, serrana, que te fundieran de nuevo, como funden las campanas". En cristiano esto se llama Redención. El mal interior del hombre sólo puede ser eliminado por Dios.
La ética muestra su importancia en cuanto hablamos de virtudes y vicios: el primer beneficiario o la primera víctima del propio acto es uno mismo y no lo otro. Si hago zapatos, no solamente hago zapatos, sino que me pasa algo en cuanto hombre: el fabricar zapatos me modifica de alguna manera. A la acción humana siguen dos resultados: el externo y el interior.
Esto es lo primero que debería considerar la teoría económica, porque es el único enfoque capaz de resolver el problema de la unilateral división entre habilis y sapiens. Es preciso tener en cuenta que pagar un salario no es atender al pleno sentido humano del trabajo, porque en tanto que está trabajando, al trabajador le está pasando algo: se está haciendo mejor o peor. El hombre es aquel ser vivo que no puede actuar sin mejorar o empeorar. Somos seres que experimentan aprendizaje positivo o negativo. Nos ocurre todos los días. Aprender es una modificación propia en virtud de un acto ejercido.
Los animales aprenden durante un breve tramo de su vida, pero su aprendizaje nunca es negativo. El hombre aprende en uno y otro sentido durante toda su vida. Que el hombre es sujeto ético significa que durante toda su vida puede crecer o decrecer intrínsecamente, esencialmente.
La fundamentación ontológica de la ética es justamente este carácter del ser humano según el cual puede ir a más o a menos; puede desvitalizarse o aumentar su vitalidad. Lo que aumenta la vitalidad humana, eso es ético. Lo que disminuye la vitalidad humana, eso es antiético, malo.
Kant sostiene que no se puede mentir impunemente, porque llega un momento en que el mentiroso se hace incapaz de distinguir entre verdad y mentira61. Es una pérdida de vitalidad humana: un hombre que ya no discierna lo verdadero y lo falso con suficiente nitidez ha experimentado una pérdida muy grave como ser inteligente. El hombre no se estropea únicamente por los microbios o por el smog, sino que se estropea al realizar ciertos actos. Que se mejora con otros actos también es patente.
Lo más intrínseco de la ética son la virtud y el vicio. El hombre es un ser vivo capaz de aprendizaje o crecimiento durante toda su vida. Un animal es capaz de un crecimiento restricto; es decir, durante un corto periodo de su vida: el crecimiento corporal intrauterino y extrauterino (en el sentido de adquirir algunas habilidades: aprender a usar los ojos, andar, etc.). El animal crece con rapidez. Al hombre le pasa al contrario: crece sobre todo después del nacimiento. Que siga creciendo no quiere decir solamente que aumente su estatura, sino que se hace más hombre, que es más capaz, se habilita para usar cada vez más profundamente su razón. Durante toda la vida el hombre puede ir a más o puede ir a menos en cuanto hombre.
Eso es lo que suele llamarse ética de virtudes: la ética sin virtudes no existe. Si a mí no me pasara nada, podría hacer lo que quisiera impunemente, porque si soy suficientemente astuto no me atrapa la policía. Pero, en rigor, no es así: quien ha secuestrado se ha hecho un secuestrador, o el que ha asesinado, un asesino. Ya el mismo lenguaje lo indica: el que roba se llama ladrón; el que sea ladrón no es solamente la imputación de un acto que ha cometido; es una característica suya, un rasgo adquirido propio suyo. El que ha matado es un asesino; ser un asesino no es solamente ser sujeto de imputación de un acto de muerte cometido, sino ser afectado por un carácter que ha quedado, una impronta, una modificación de la esencia según la cual ha decrecido; con lucidez lo describe Platón: es como una mancha imborrable.
Está bastante extendida la opinión de que el sentimiento de culpa es enfermizo y que se puede y se debe borrar. Según algunos psiquiatras, los remordimientos de conciencia se quitan con tranquilizantes o con una terapia psicoanalítica, dictaminando un trauma infantil, y cosas así. Es un enfoque superficial. El sentimiento de culpabilidad y el remordimiento obedecen a que uno se ha estropeado en virtud de lo que ha hecho: se registra una disconformidad interior; si no - insisto, porque esto es central - la ética no se entiende; se limita el alcance de la conculcación de su dimensión normativa (la norma moral no sólo dice "no hagas esto, que está mal", sino "no hagas lo que es malo, porque hacerlo te hace malo a ti").
El sentimiento de culpa, más que un recuerdo, es una confesión interior surgida del mal que está en mí por haber hecho el mal; del vicio, de la característica mala que adquirí. De esa disminución de mi ser-hombre emana el sentimiento. (Los católicos nos olvidamos a veces de lo serio que es esto, porque estamos acostumbrados a pensar que Dios es misericordioso; además, nos confesamos y nos quedamos tan tranquilos porque Dios nos lava. Podemos no darnos cuenta de esta dimensión de la ética y olvidarnos de que, si no fuera por Dios, para el hombre el mal interior sería pura desesperación.)
Lo antiético produce la desesperación. La enfermedad mortal de Kierkegaard es un análisis de la desesperación, mucho mejor que el análisis del hombre satisfecho que parpadea de Nietzsche. ¿Quién desespera? El que desespera de sí. ¿Y quién desespera de sí? El que no vale para Dios, porque ha borrado la imagen de Dios en sí mismo. En eso consiste lo antiético. Como el hombre es imagen de Dios, al cometer actos malos, adquiere vicios en cuya virtud disminuye su esencia de hombre: eso equivale a borrar la imagen divina. Cuando adquiere virtudes, la imagen de Dios en el hombre es más nítida, el hombre es más, crece.
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