Ética ( Hacia una versión moderna de los temas clásicos )




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Capítulo IV
SISTEMATIZACIÓN DE LA ÉTICA

Han salido a relucir una serie de asuntos que permiten ver cómo la ética integra todas las dimensiones del ser humano; por tanto, la ética no consiste solamente en unas reglas inventadas o formuladas por motivos más o menos convencionales o relativos, que varían según las distintas culturas. A veces esto se propone como una objeción contra la firmeza del estatuto de la ética: la ética depende de criterios que no son universales, sino que hay tantas éticas como modos o formalizaciones del vivir humano. En una situación tan pluralista como la actual, también se suele decir que la ética es cuestión privada: sólo a cada uno compete aceptar una entre las distintas éticas o construirse una ética propia; incluso es posible vivir al margen de ella. Tales planteamientos son insensatos. Las observaciones anteriores hacen posible rechazarlos. Desde su corporalidad, es decir, desde lo que se suele llamar el proceso de hominización, surge lo ético. Y desde el punto de vista de la humanización, en tanto que tomamos en cuenta la esencia de un ser personal, acaba de mostrarse.
La ética hace acto de presencia desde el fondo mismo de lo humano, no sólo de lo corpóreo, sino de lo espiritual. Eso nos dio ocasión para introducir la cuestión de las virtudes y los vicios. Cada persona es susceptible de vicios y de virtudes justamente porque tiene que desarrollar su esencia humana.
El desarrollo de la humanidad en cada hombre parte de su actuar. Si los actos no influyeran en su modo de ser, si no dejaran una huella, si no modificaran o perfeccionaran lo humano en cada uno, el hombre no sería un ser abierto a su propio crecimiento esencial.
Al considerar la ética in statu nascente, llegamos a entender lo ético desde dentro. Ahora estamos en condiciones de dar un paso adelante. Hemos de intentar sistematizar, coordinar todo lo que hemos dicho de acuerdo con un planteamiento más filosófico, porque es claro que la evolución es asunto científico, introductorio para la antropología filosófica. Algo parecido ocurre con los tipos, cuestión psicológica o de sociología cultural. Para lograrlo, vamos a acudir a Aristóteles, que es el primero que estudió la ética de una manera extensa y no puramente intuitiva, sino tratando de construir una ética filosófica completa. Realmente lo que hizo Aristóteles es sumamente importante; sin agotar la cuestión (hay aspectos éticos que Aristóteles no tuvo en cuenta), casi todas las dimensiones centrales de la ética aparecen ya bien pensadas, bien coordinadas, por el filósofo griego.

Alma y persona

El hombre es un ser que posee lo que suele llamarse una naturaleza. En esa naturaleza están unidas una dimensión espiritual que se llama alma - un alma inmortal - y un cuerpo muy peculiar, como hemos tenido ocasión de ir viendo al tratar de la hominización. Eso es lo que tiene en cuenta Aristóteles; la psicología aristotélica enlaza con la ética desde este punto de vista. El hombre es un microcosmos en el que está reunido lo intelectual, es decir, lo no físico, con un cuerpo. Ahora bien, el hombre no sólo es naturaleza corpórea y anímica, o anímico-corpórea, sino que también es un ser personal.
El ser personal humano tiene unas características que se pueden ver a partir de la naturaleza humana tal como la entiende Aristóteles. A su vez, lo peculiar de su naturaleza se puede entender como derivado del carácter personal del hombre. Admitir que el hombre es persona añade a la naturaleza del hombre su cabal comprensión como esencia. De este modo se completa la antropología.
No es lo mismo una antropología que considere el hombre como ser anímico-corpóreo, que una antropología que resalte la primordialidad radical de la persona. Porque la persona añade a la naturaleza la dimensión efusiva, aportante. Por ser el hombre una persona, no está sujeto a las leyes de la naturaleza, sino que sobresale por encima de ellas y goza de una libertad radical. Por eso, su presencia en el mundo a través de su naturaleza es inventiva. El hombre saca de sí, da de sí, aporta; a esto lo hemos llamado manifestación. El hombre es un ser que se manifiesta y que puede también negarse a la manifestación.
¿Por qué es importante añadir a la visión aristotélica del ser humano que el hombre es persona? Porque la naturaleza humana ofrece un rasgo muy peculiar; pero que si se considera independiente, podría dar lugar a conclusiones erróneas: en cuanto que el hombre es una naturaleza, aparece un rasgo que recorre toda la naturaleza humana: el tener. En tanto que el hombre es persona, aparece otra característica que no es el tener, sino justamente superior a ello: el aportar. Lo llamaré el dar. Tener y dar62.


Tener y dar

Es importante poner de manifiesto el tener, porque el hombre es un ser capaz de posesión; y lo es en tanto que es una naturaleza peculiar. Se considera que el afán de poseer es un vicio, y efectivamente lo puede ser si se exagera o si se unilateraliza o si se considera solamente una de las dimensiones del tener humano, a saber, la posibilidad de tener cosas distintas de uno mismo: el ser propietario por adscripción de cosas externas. Aristóteles también lo dice: el excesivo afán de poseer cosas externas es un vicio63. Es lo que llama crematística. La crematística es algo así como la ciencia de ganar dinero. Pero la palabra griega viene de khréma, que a su vez, viene de un verbo, khráo, que significa tener en la mano. Si se tiene en cuenta esta etimología, el sentido primitivo de la palabra, tal como la usa Aristóteles, está aludiendo a que el hombre es un ser con manos. Ser con manos es muy significativo, porque el cuerpo humano no se puede entender si no se tiene en cuenta el proceder técnico, el trabajo con utensilios, la producción de ellos, etc.
Pero no solamente el hombre posee así, es decir, según lo que podríamos llamar la posesión corpórea, a la que trataré de entender filosóficamente —ya la hemos enfocado evolutivamente; ahora la veremos de acuerdo con las categorías aristotélicas—. Tomado en sus justos términos, ¿qué quiere decir que el cuerpo humano es de suyo o naturalmente poseedor?
El poseer corpóreo no es el único modo de poseer ni el más intenso; hay otra dimensión posesiva que es espiritual: es el conocimiento. El conocimiento intelectual también es un modo de poseer, un modo de tener suficientemente distinto del primero, pues el primero es la adscripción de cosas externas, mientras que la manera de poseer de las operaciones intelectuales es justamente inmanente. Es la obtención de ideas. Conocer es el acto de poseerlas: así lo ve Aristóteles. Es un tener mucho más intenso que el tener corpóreo, que simplemente es una adscripción. Y por encima de estos dos modos de tener, está un tercer modo que perfecciona los principios operativos espirituales del hombre, la inteligencia y la voluntad. Y este tercer modo de tener es el que Aristóteles llama hábito. La tenencia habitual es justamente la tenencia según las virtudes (o según vicios).
De manera que todo lo que hemos ido sacando a relucir apoyándonos en hipótesis científicas, y aludiendo a la temprana intuición de Sócrates, está recogido por Aristóteles64. Aunque Aristóteles no sabe nada de la evolución, su mente es suficientemente certera para darse cuenta de qué es lo original y lo diferencial del cuerpo humano si se compara con cualquier otro. La rúbrica general de nuestra naturaleza es el tener, aunque no se trata de un tener unívoco o de un único modo de tener; porque es evidente que no es lo mismo tener virtudes que tener inmanentemente, según la operación del conocer, o tener en la forma de adscripción de cosas a un cuerpo. No es lo mismo y sin embargo todas son formas de tener.
Precisamente por eso, el que pretenda aumentar exclusivamente las tenencias corpóreas, lo haría en detrimento de otras dimensiones o capacidades: de otras maneras de tener que son propias del ser humano. Y algo semejante ocurriría si uno quisiera solamente tener en cuenta el modo de tener cognoscitivo, o bien obtener virtudes despreciando las operaciones del conocimiento, o excluyendo el tener corpóreo.
Es cuestión de comprensión sintética. El tener hay que comprenderlo según su triple modalidad y advirtiendo que las formas de tener se apoyan unas en las otras. Por eso hay que considerarlas a todas. Así se evita la valoración peyorativa del tener, aunque es preciso distinguir el ser del tener; no hay razón para oponerlos, como si el hombre pudiera ser sin tener o al revés.
Gabriel Marcel sienta esa contraposición de una manera no del todo justa65. La filosofía de Marcel vale como denuncia de algunas de las hipertrofias de la actitud posesiva del ser humano, hoy demasiado evidentes: el consumismo, el egoísmo individualista. Tener sólo para sí, sin querer compartir, es malo. Pero desde el punto de vista estrictamente filosófico, negar o lamentar que el hombre sea capaz de poseer en muchos niveles y de diversas maneras, va contra la realidad. La ética es todo lo contrario de la utopía. Contraponer el ser al tener es utópico. Una formulación crítica utópica es demasiado irrealista y para la ética un peligro de desconcierto.
La ética se atiene a la realidad o se esfuma. No se puede pretender mejorar al hombre alentando una esperanza ilusoria. No es serio aspirar a un ideal ético dejando a un lado la naturaleza humana; eso conduce al desánimo; y como el tener es estrictamente peculiar de la naturaleza humana, la ética se ha de ocupar del tener, pero reconociéndolo, no denunciándolo. Descalificar las aspiraciones a poseer es un desatino, porque son naturales al hombre. Son malas las exageraciones, y en este sentido conviene tener en cuenta la distinción de ser y tener. Si el hombre quisiera reducir su ser al tener, y sobre todo al tener de cosas externas a él mismo, se alienaría, sacrificaría su naturaleza a algo distinto de ella, se subordinaría a algo inferior al espíritu. Pero no se puede desconocer que el espíritu es capaz de tener - aunque su manera de tener sea distinta de la corpórea- . La intención del planteamiento presente es hacer ver que, siendo la ética inherente al hombre, versa, ante todo, sobre sus distintas dimensiones posesivas en tanto que éstas son caminos para el despliegue esencial de su ser personal, que es libre y donal.

Tener corpóreo

El Estagirita afronta el asunto de una manera muy completa. Su pretensión es dar razón de algunas posturas sostenidas por sofistas importantes, quitando el énfasis erróneo que implican.
Aristóteles habla del tener corpóreo cuando se ocupa de Protágoras. Protágoras formuló una tesis muy famosa según la cual "el hombre es la medida de todas las cosas" (pantôn métron ánthropos)66. La sentencia de Protágoras ha sido transmitida y comentada por varios filósofos y doxógrafos griegos.
El hombre es la medida de todas las cosas que hace y de las que posee. Eso es lo que Protágoras quiere decir, no la medida del universo. El hombre es capaz de poseer con su cuerpo, en el sentido de una adscripción y en el sentido de una producción. En este sentido, dice Aristóteles67, entendido de esta manera, en principio, el dictum protagóreo no es falso. A veces se ha rechazado: concretamente Platón, sobre todo en Las Leyes68, reaccionó fuertemente contra esta sentencia diciendo que la única medida de todo es Dios69; el hombre no es la medida de nada. Esta tesis es una exageración platónica70.
Aristóteles dice que lo único que significa esa frase de Protágoras es que el cuerpo humano es capaz de tener. Como tener es ékhein, a la tenencia por parte del cuerpo Aristóteles la llama héxis.
Pero esta héxis no es el hábito en el sentido de virtud, y Aristóteles los distingue taxativamente cuando dice que es un accidente exclusivo del cuerpo humano71. Recuérdese la teoría aristotélica de las categorías. Hay muchas substancias con accidentes; pero sólo la substancia humana es capaz de este accidente: el hábito corpóreo, la adscripción de otras cosas a su cuerpo. Aristóteles acepta que el hombre es la medida de las cosas porque en tanto que el cuerpo humano es capaz de poseer, es el modelo o la medida de lo que tiene; por eso, dicho accidente, la héxis categorial de lo corpóreo, es una relación entre una cosa externa y el cuerpo humano. En esa relación, el centro de referencia es el cuerpo. La cosa está finalizada por el cuerpo, queda subordinada a él, y, por tanto, decir que el hombre es la medida de todas las cosas prácticas, de todas la cosas que puede tener en la mano, no tiene nada de extraño ni tiene por qué escandalizar, puesto que es verdad. Lo malo es que esa relación posesoria se invierta. Por lo demás, si no existiera, tampoco existiría el género homo.

El vestido, por ejemplo, es algo tenido por el cuerpo humano; un anillo es también algo tenido por el cuerpo humano. Se podrían multiplicar los ejemplos. Los trajes hay que hacerlos a medida, y ¿cuál es la medida del traje? El cuerpo. El hábito categorial es esa relación de concordancia de lo tenido por el cuerpo humano en tanto que se subordina al cuerpo humano. Es evidente que la tenencia de cosas exteriores por parte del cuerpo sería perjudicial si las cosas no se adaptaran al cuerpo, si las cosas no se hicieran a medida del cuerpo, como se muestra en el lecho de Procusto, aquel tirano que tenía una cama en la que torturaba a sus enemigos: si alguien era más grande que la cama, le cortaba los pies para hacerlo a la medida de la cama, y si alguien era más pequeño que la cama, estiraba sus miembros, los descoyuntaba. Eso es una barbaridad: el hombre no tiene que adaptarse a las cosas materiales, sino todo lo contrario: debe adaptar las cosas materiales a lo que él tiene de material, es decir, a su cuerpo.
Aristóteles añade enseguida otra observación72: para que el cuerpo humano pueda poseer cosas externas es menester que no esté terminado, porque si estuviese completamente terminado, no podría ser el centro de adscripción de cosas distintas de él. Es necesario que el cuerpo humano sea potencial.
Así, pues, Aristóteles ha descubierto lo mismo que la teoría de la evolución: en el proceso de hominización la adaptación del cuerpo no tiene lugar, no es ése el sentido de la evolución cuando se trata de la hominización, sino más bien todo lo contrario. Sólo un cuerpo potencial puede ser completado por tenencias exteriores: lo que tiene de potencial ese cuerpo funciona como medida en cuanto que él mismo actualiza el valor completivo de las cosas que se adscribe. Una serie de observaciones que repite Tomás de Aquino ilustran este asunto: ¿se puede hablar de vestido cuando se trata de un animal? No, porque el cuerpo animal está terminado. No se puede decir que la piel del animal sea un accidente, una cosa exterior al animal poseída por el cuerpo animal, sino que la piel del animal es una parte natural de su cuerpo. En cambio, si esa piel se curte y con ella el hombre se abriga, entonces es tenida por el cuerpo humano.
En un libro de un etólogo moderno73 titulado en español El mono desnudo se repite que es característico del cuerpo humano lo que podemos llamar la desnudez; en cambio, no se puede decir que un animal esté desnudo. La desnudez quiere decir, por una parte, justamente, que el hombre no tiene un cuerpo completo, sino un cuerpo inadaptado, sumamente potencial. Pero un cuerpo desnudo puede ser vestido: y en cuanto que es vestido se transforma en medida, la impone, subordina a él el vestido, la cosa externa.
Desde el punto de vista filosófico —dentro de una doctrina filosófica muy completa como es la de Aristóteles—, el significado del proceso de hominización se cifra en la tenencia corpórea; tenencia que, insisto, significa dos cosas: primero, que el cuerpo es potencial; y segundo, que el cuerpo humano es capaz de adscribirse cosas, es decir, que el cuerpo humano posee. Un vestido es tenido. Hay señoras aficionadas a tener perritos: al perrito le colocan una manta o un abrigo, pero enseguida se ve que esa manta no es un vestido; si se compara cómo está añadida al cuerpo del perro con la manera como un traje está añadido al cuerpo de un hombre, la diferencia aparece con toda nitidez. Si uno tiene un poco de sentido común, y un poco de sentido filosófico, se ve que no hay ninguna relación estrictamente posesiva entre la manta superpuesta al cuerpo del animal y el cuerpo animal mismo.
Si se quisiera poner una sortija a un perro, tampoco eso tendría un sentido posesivo. Un cuerpo animal no posee nada, sólo el cuerpo humano posee en sentido propio. Posee de una manera que se puede ilustrar con los ejemplos del vestido y el anillo. Pero la observación se debe extender a todas las cosas que el hombre hace; todos los artefactos que el hombre produce quedan adscritos a su acción: todos ellos. Por ejemplo, la habitación en que estamos es tenida por nosotros, y es tenida corpóreamente.
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