Éticas teológicas ayer y hoy




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Éticas teológicas ayer y hoy
Editorial San Pablo,

Madrid 1993,

263 pp


A quienes comprometen su vida en sembrar humanidad, siguiendo a Jesús en la apasionada búsqueda del Reino de Dios.

INTRODUCCIÓN


Lo primero que he de advertir es que aquí no se pretende propiamente hacer una exposición de la historia de la ética teológica. Más bien, utilizando esa historia, lo que se pretende es pasar revista a los diferentes modelos de ética teológica. Se trata de ofrecer a los lectores el panorama de lo que han sido y son en la actualidad las características de las diversas formulaciones de ese proyecto de humanización que contiene la fe cristiana.
El centro de interés no está tanto en el recorrido histórico mismo cuanto en el conocimiento de cómo la reflexión ética ha ido buscando la identidad y la relevancia del mensaje cristiano en las cambiadas circunstan cias de los tiempos. Este es el hilo conductor de toda la exposición: las formulaciones de la ética teológica cambian. Pero lo hacen no de manera arbitraria, sino buscando permanentemente la identidad y la relevancia. Y es que la consistencia cristiana tiene vocación histórica. Necesita permanente mente estar encarnada. No puede abandonar la historia. Para ella salir de una situación histórica es entrar en otra. Utilizando el lenguaje de K.Jaspers se podría decir que el ser histórica es una situación-límite para la identidad cristiana.
Por eso consideramos que es tan importante el contexto en que tiene lugar las diversas formulaciones de la ética teológica: su "desde dónde" y su "para quién"; su punto de partida y sus destinatarios. De ahí dependerá, en buena medida, el juicio crítico que merecen los modelos éticos que van apareciendo a lo largo del recorrido histórico. Pero, sobre todo, de ahí dependerá el éxito o el fracaso de la formulación.
La obra está dividida en cuatro capítulos. El primero, de corte más bien introductorio, trata de plantear el problema ético y ético teológico. Partiendo del fenómeno ético como fenómeno humano imprescindible, se pretende describir qué papel desempeña en él la reflexión y la formulación de esta reflexión, no sólo en el plano puramente racional sino también en el plano teológico. Sigue un capítulo en el que se tratan con brevedad -por juzgarlos más conocidos- los modelos éticos en los que se ha expresado la teología del pasado. Los otros dos capítulos están dedicados a los modelos éticos del presente. En el capítulo tercero, dedicado a los modelos que priman sobre todo la creatividad, trataré de aquellos que se dan en el contexto del Primer Mundo (ética autónoma-teónoma-personalista) y en el del Tercer Mundo (ética de la liberación). El capítulo cuarto se dedica expresamente a los modelos éticos que recalcan, sobre todo, la fidelidad. Al final, se concluye con unas indicaciones de cara al futuro. Aunque la obra tiene una unidad temática y una lógica interna, sin embargo el lector puede seleccionar en su lectura aquellos temas que le puedan suscitar más interés.
Tratándose de un panorama acerca de los modelos éticos me ha parecido conveniente dejar hablar a los propios interesados. Por eso las notas son tan abundantes y, a veces, tan largas. He preferido dejarlos en notas para hacer un texto más breve, ágil y fluido. Así, me parece, que ofrece más posibilida des. El lector que quiera hacerse simplemente una idea general puede contentarse con la lectura del texto. Aquel que quiera profundizar más tiene la posibilidad de leer a los autores en los que se apoya la exposición.
Espero que el conocimiento de los modelos de ética teológica, que se han dado en los diversos contextos históricos, contribuya a estar atentos a las cambiadas circunstancias de los tiempos. Esta atención será antídoto contra el inmovilismo. Por otra parte, el conocimiento de esos modelos éticos nos dará la necesaria ponderación para hacer nuestra creatividad fiel y nuestra fidelidad creativa.
Agradezco a los editores de este trabajo su interés y acogida. Mi gratitud también a los alumnos que me estimularon en la reflexión y me animaron a hacer de ella un foro más amplio que el estrictamente académico. Y también a quienes leyeron el manuscrito y lo enriquecieron con sus aportaciones y sugerencias.

P R E S E N T A C I O N

El presente libro es una magnífica introducción a los planteamientos actuales de la ética teológica. No en vano está escrito por un teólogo moralista que conoce bien el terreno ya que lo hace objeto de su docencia académica y de sus escritos muy apreciados por numerosos lectores.
El primer capítulo expone con claridad, con precisión y con profundidad el concepto de ética teológica. Tomando como punto de partida el hecho moral se remonta a la racionalidad, subrayando con trazos valientes el carácter científico del discurso ético. De aquí se pasa a la cosmovisión cristiana, en la que el discurso ético se convierte en reflexión teológico-moral, es decir, en ética teológica. Es de destacar la comprensión que tiene Vico de la realidad moral, muy cercana dicha comprensión a los planteamientos filosóficos de Zubiri. Agrada constatar cómo se lanzan puentes desde la ética teológica a la ética común o "civil" de la sociedad. El libro no respira intransigencia y separación sino diálogo y colaboración.
Para comprender mejor el significado de la ética teológica el autor nos conduce a la historia y allí nos muestra cuatro modelos de discurso ético- teológico. Son los cuatro hitos importantes en el devenir de la teología moral: el modelo patrístico, el modelo escolástico, el modelo casuístico y el modelo renovado que surge con ocasión del Concilio Vaticano II. Con la lectura de este capítulo histórico el lector consigue un conocimiento sucinto pero exacto y suficiente de lo que ha sido la ética teológica en sus momentos más destacados.
El capítulo tercero se sitúa en el presente. Aquí nos describe dos modelos de ética teológica. El primero pertenece más bien al primer mundo y lo describe Vico con la caracterización de "humanismo personalista teónomo". El segundo modelo, más vinculado a las sensibilidades del tercer mundo, se organiza como una "ética teológica de liberación". El autor no enfrenta estos dos modelos. Más bien trata de hacerlos dialogar, destacando lo más valioso de cada uno de ellos. Hay que tener en cuenta que Vico, formado en Europa, trabaja también en América Latina. De ahí sus conocimientos de esta realidad y las sensibilidades que denota.
El último capítulo es una advertencia ante los peligros del "involucio nismo". Las referencias al neoconservadurismo y al nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, siendo respetuosas, son valientemente críticas. Denotan, por otra parte, una notable lucidez ante la situación eclesial del momento presente.
En este libro Vico demuestra una vez más las cualidades que posee: claridad y galanía en la exposición, talante optimista y aperturista en los planteamientos, gran conocimiento y manejo de la bibliografía más actual. En relación con esta última cualidad hay que destacar el servicio que nos hace en este libro: ofrecernos una gran abundancia de textos en los que se contiene lo más granado de la reflexión teológico-moral actual.
El lector comprobará por sí mismo la valía de esta, repito, magnífica introducción a los planteamientos actuales de la ética teológica.


Marciano Vidal

CAPÍTULO I
PLANTEAMIENTO DE LA ÉTICA Y DE LA ÉTICA TEOLÓGICA EN GENERAL
Para proceder con claridad cualquier exposición comienza normalmente ofreciendo una definición, es decir, una delimitación del campo que pretende someter a su estudio de forma articulada y sistemática.
Sin embargo, también es verdad que, en nuestro caso, la pretensión de dar una buena definición de ética supone haber respondido ya a muchas otras cuestiones que son fundamentales y que están necesitadas de fundamentación. En este sentido, la definición debería constituir más un punto de llegada que un punto de partida. Sólo al final del itinerario de esta fundamentación podremos llegar a percibir con hondura lo que aquí pretendemos esbozar de manera sucinta y con un carácter provisional. Pero sí parece importante partir de una definición que muestre, al menos genéricamente, el campo de nuestra reflexión.

1. LA ÉTICA COMO FENÓMENO HUMANO.

Lo primero que hay que afirmar, cuando se habla de la ética en general, es que se trata de un fenómeno humano: típica y distintivamente humano. No sólo porque la ética aborda el comportamiento humano, sino porque lo aborda en cuanto específicamente "humano".
Ahora bien, precisamente en cuanto específicamente humano, el comportamiento del hombre es distinto de los otros seres. En el animal los estímulos, a través de los cuales se expresa la fuerza instintiva, suscitan una respuesta determinada y adecuada, de tal forma que para vivir no necesita otra cosa que dejarse llevar por las leyes de los propios instintos. Los animales -y, en general, el mundo infrahumano- siguen en su comportamiento con exactitud el ritmo impuesto por la naturaleza. Están perfectamente acoplados con ese ritmo. En su comportamiento no hay sorpresas. Todo ocurre según lo previsto. El mundo infrahumano está sometido a la pasividad: al "pathos".
En cambio, el hombre, en su comportamiento específico, no puede ser definido desde el puro "pathos", puesto que su comportamiento no se encuentra determinado perfectamente en sus respuestas. Es él quien está llamado a modelarse de alguna manera a sí mismo. No nace hecho. Tiene que hacerse. Se hará, ciertamente, con un material preexistente. Con un haz de posibilidades que ha recibido pasivamente también (su "pathos"). Pero, sin embargo, a él y sólo a él se le ha encomendado la tarea de decidir y eligir el futuro hacia el que pretende orientarse con esas posibilidades ofrecidas. Por eso, en cierto modo podemos decir que el hombre con su "pathos" construye su "ethos" (ethica utens, moral vivida). Lo que será depende, en cierto modo, de lo que él decida y elija ser1. Al hombre se le ha dado la tarea de hacerse realmente a sí mismo.
"El ethos, en la existencia humana, es la cara opuesta del pathos, como una doble dimensión que cualquier sujeto experimenta. Dentro de ésta última acepción entraría todo lo que nos ha sido dado por la naturale za, sin haber intervenido o colaborado de manera activa en su existen cia. Lo llamamos así por haberlo recibido pasivamente, al margen de nuestra decisión o voluntad. Es el mundo que constituye nuestro talante natural, nuestra manera instintiva de ser, que padecemos como algo que nos ha sido impuesto, y que no sirve... para dirigir nuestra conducta. Ofrece los materiales sobre los que el hombre ha de trabajar para construir su vida, como el artista esculpe la madera para sacar una obra de arte. La educación es el esfuerzo por extraer (educere) de esa realidad anárquica una conducta humana"2.

El hombre experimenta la capacidad de autodirigirse a pesar de sus determinismos y limitaciones parciales. Experimenta la capacidad de orientar su vida, dotándola de un estilo peculiar y característico. De ahí, precisamen te que experimente la necesidad de preguntarse acerca de las metas a las que dirigir sus proyectos y su actividad.
"Para expresar este esfuerzo activo y dinámico, que no se deja vencer por el pathos recibido, el griego se valía de la palabra éthos, pero con dos signficaciones diferentes, según se escribiera con eta o con épsilon. En el primer caso -además de expresar la residencia, morada o el lugar donde se habita- indicaba fundamentalmente el carácter, el modo de ser, el estilo de vida que cada persona le quiere dar a su existencia. Mientras que la segunda acepción haría referencia a los actos concretos y particulares con los que se lleva a cabo semejante proyecto.

Tendríamos que decir, por tanto, que la función primaria de la ética no se centra en las acciones concretas, sino en otro objetivo mucho más básico: dar una orientación estable, encontrar el camino que lleva hacia una meta, crear un estilo y manera de vivir coherente con un proyecto. La ética consistiría, entonces, en darle a nuestro pathos - ese mundo pasivo y desorganizado que nos ofrece la naturaleza- el estilo y la configuración († () querida por nosotros, mediante nuestros actos y formas concretas de actuar (á (). Aquí está la gran tarea y el destino del hombre"3.

Por otra parte, esta tarea ética le lleva al hombre a un discernimiento. Precisamente porque sabe que se puede equivocar y, con su equivocación, perderse en lugar de construirse, deshumanizarse en lugar de humanizarse. De ahí que no le baste cualquier estilo configurador en su comportamiento, ni tampoco cualquier forma concreta de actuar. Sobre todo teniendo en cuenta que este comportamiento y esta manera de actuar no sólo tiene repercusiones individuales, sino que se objetiva socialmente y puede ser manipulado desde múltiples mecanismos4.
"Sin pretender hacer un elenco exhaustivo, conviene anotar la presencia del êthos en las siguientes objetivavciones culturales:

- el devenir histórico, en sus múltiples facetas, constituye un lugar primario de la dimensión ética de la humanidad; es imprescindible [...] tener en cuenta la gran carga ética que arrastra la dinámica histórica;

- en el universo de las instituciones sociales el êthos aparece como un factor de soporte, de justificación, de motivación, de dinamismo o de conservadurismo; de entre ellas destacan las instituciones jurídicas por la conexión que, sobre todo en la cultura occidental, ha tenido el hecho jurídico con el dato moral;

- la ciencia constituye en el mundo moderno un elemento importante de cultura; además de favorecer el conocimiento crítico y los avances técnicos, la ciencia origina constelaciones simbólicas que configuran notablemente la cultura moderna. El êthos nacido de la ciencia forma un nivel decisivo en la dimensión ética sociocultural;

- todo grupo segrega modelos éticos en los que se aglutinan y se fraguan sus aspiraciones prevalentes; es fácil individualizar bastantes de esos modelos: el ideal aristocrático, el ideal burgués, el ideal liberal, el ideal revolucionario, etc.;

- en las objetivaciones del espíritu se aprecia una carga ética; de ahí que se pueda hablar del êthos de las manifestaciones artísticas: arte, literatura, cine, etc. También es constatable la dimensión ética en otras manifestaciones de la conciencia, tanto religiosa como profana;

- la misma vida de los individuos, sobre todo de los que Bergson llama profetas de la 'moral abierta', son textos vivos en los que se objetiva el êthos de una época o al menos de una variación humana dentro de la época"5.

2. LA ÉTICA COMO CIENCIA.

Pues bien, aquí es donde tiene cabida la ética en cuento reflexión crítica (ethica docens, moral formulada). Una reflexión que intenta otear los horizontes de la humanización del hombre y sus objetivaciones socioculturales. Y desde esta perspectiva se ha dicho que "la Moral es la ciencia de lo que el hombre debe ser en función de lo que ya es"6.
Para una justa comprensión de esta definición genérica conviene hacer diversas precisiones:

2.1. Estatuto ciéntifico de la ética.

Hablar de la ética como "ciencia" puede despertar el interés de quien se acerca a ella, entre otras cosas, por el prestigio con que suele rodearse en nuestro contexto sociocultural todo aquello que se presenta con esas credenciales. Sin embargo, es necesario clarificar qué se entiende por "ciencia", cuando se dice que la "ética" es ciencia.
Durante los últimos años se ha discutido ampliamente el estatuto ciéntifico de la ética. Ello ha dependido, en buena parte, de lo que hoy se suele entender por "ciencia" y por "científico".
Si sólo se puede calificar de "científico" el proceso que establece hipótesis y leyes verificables a partir de la inducción de los hechos, que puedan observarse por vía experimental metódicamente programada (ciencias positivas o experimentales), la ética no podría ser admitida a la mesa del diálogo entre las ciencias7. Ella, aun cuando trata del comportamiento humano -que tratan también otras ciencias positivas, como la psicológia o la sociología-, no lo trata como fenómeno de observación, es decir, no lo aborda tal y como es de hecho, sino que aborda el comportamiento tal y como debe ser para humanizar al hombre. La ética no es ciencia como lo son las así llamadas ciencias positivas. A.Molinaro, siguiendo la epistemología tomista, distingue, en primer lugar, entre "ciencias humanas" y "filosofía".
"Las ciencias humanas son todas aquellas que por definición no son filosofía precisamente en cuanto no saben nada del sentido de la totalidad. La ausencia del sentido de la totalidad las hace ciencias particulares, es decir, ciencias de la experiencia verificada y verificable. En este sentido, ellas son ciencias del dato de hecho, de lo efectual, traducido en leyes mediante una metodología y una formalización conceptual apropiada. Por eso, ellas no superan el campo de la verificación y de la verificabilidad. No entran en el campo de la verdad. Por eso, su legalidad no puede alcanzar la nota de la necesidad absoluta, sino que se queda en el plano de la hipoteticidad, de la provisoriedad, del cálculo estadístico, de la probabilidad, de la condicionalidad, del 'a lo más' y finalmente de la falsicabilidad. Toda ciencia progresa. Esto significa no sólo que extiende su saber, sino que verifica sus errores, lo corrige, lo somete a nuevas hipótesis y a nuevas verificaciones y finalmente lo vuelve a comprender en nuevas síntesis, que son sólo las últimas, pero no las definitivas"8.
La ética no pertenecería a las "ciencias humanas", es decir, a las ciencias que investigan los hechos verificados y verificables. La ética pertenecería más bien a la "filosofía"9, en cuanto ciencia que se ocupa del sentido último de la realidad10.

Lo que busca la ética es el sentido último de esa realidad que es el comportamiento humano. Y lo busca no desde la dimensión constitutiva ontológica, sino desde su dimensión dinámica deontológica, es decir, desde la praxis. En consecuencia, afirma A.Molinaro que la ética es una ciencia deontológica en cuanto antropología filosófica de la praxis.
"La ética es ciencia de la praxis [...]. Es antropología filosófica de la praxis. Pero con este genitivo se pone también la caracterización de la ética respecto a la antropología filosófica pura y simple. Ya que este es el saber de la constitución esencial de la existencia humana como tal: responde a la pregunta '¿quien es el hombre?' y establece las condiciones de posibilidad para ello. La ética, en cambio, es el saber de la constitución esencial de la existencia en cuanto sujeto práctico: responde a la pregunta '¿quien debe ser el hombre?' y establece las condiciones de posibilidad para ello. Si la antropología filosófica es el saber en torno al hombre en general, la ética es el saber en torno al hombre precisamente en su constitución de sujeto práctico, que es tal en cuanto es a un tiempo valor (concepto que expresa el significado propio del término deber), actuación del valor (concepto que expresa el significado propio del término actuar) y es estas dos determinaciones en cuanto está constituido como libertad (concepto que expresa la síntesis entre el valor y su actuación)"11.
Así pues, cuando hablamos de la ética como ciencia -y ciencia del comportamiento humano-, no la incluimos dentro de las "ciencias humanas" que estudian su mismo campo (como la antropología cultural, la psicología o la sociología), sino dentro de las ciencias filosóficas. Y, dentro de estas, no de las ciencias ontológicas (como sería el caso de la antropología filosófi ca), sino de las deontológicas, ya que se trata de una antropología filosófica de la praxis. Según eso, se podría hacer el siguiente esquema, que identifica epistemológicamente la ética.






CIENCIAS HUMANAS

(No filosóficas, que abordan la experiencia verifible: Antropología cultural, psicología, sociología, etc.)




CIENCIAS




ONTOLOGICAS

(¿Qué es?)

Metafísica y Antropología filosófi ca




CIENCIAS FILOSÓFICAS

(Que abordan el sentido último de la realidad)










DEONTOLOGICAS: ÉTICA

(¿Qué debe ser?)

Antropología filosófica de la pra xis


Aun cuando no todos vean las cosas así12, este esquema me parece clarificador y cargado de consecuencias.

2.2. La ciencia ética como reflexión crítica del fenómeno ético humano.

En primer lugar, porque, al considerar a la ética en su carácter científico, pone de relieve su rigor conceptual. Deja de manifiesto que el cultivo de la ética exige realismo en sus análisis y rigor en sus principios, en su metodología y en sus afirmaciones. No puede contentarse con un conocimiento vulgar. Tampoco puede permitir que sus afirmaciones sean domesticadas bajo el imperio del poder o de los intereses de cualquier ideología. La estimula en su vocación de ser crítica, de manera que sus afirmaciones sean el triunfo de la verdad y de lo racional y razonable. De ser instancia crítica para la libertad. Todo lo cual está más garantizado para nosotros dentro de nuestra cultura, poniendo a la ética bajo la tutela de su carácter científico.
"Teniendo en cuenta estas orientaciones se pueden descubrir algunos elementos comúnmente compartidos que constituyen otros tantos criterios para organizar las bases racionales de la ética. He aquí los más importantes:

- desde una perspectiva negativa, la teoría ética invalida orientacio nes morales basadas: sobre consideraciones precientíficas de la realidad (mito, tabú); sobre el poder (totalitarismos); sobre la intransigencia (éticas sectarias);

- positivamente, la teoría ética postula que el êthos humano sea vivido y considerado desde los parámetros de: la autonomía (ética del sujeto y para el sujeto); la imparcialidad (ética del observador imparcial); la criticidad (ética no ideológica); la capacidad utópica (ética del ideal absoluto y radical)"13.
Sin embargo, es necesario reconocer que la ciencia no es la única manera de formular el fenómeno humano de la ética. El lenguaje narrativo parabólico, por ejemplo, tiene en su haber una peculiar explicitación de este fenómeno humano14. También el lenguaje profético. Lo cual quiere decir tanto que el fenómeno es de una gran riqueza como que la ciencia no es el único estatuto para él.

2.3. La ciencia ética irreducible a las ciencias humanas.

Además, esta distinción permite diferenciar diversos niveles epistemoló gicos en la consideración de lo real, lo cual tiene relevancia para mantenerse en la propia competencia, evitando las posibles extrapolaciones y saltos, que vayan de la consideración de los hechos a la consideración de los valores15. Es decir, permite establecer la diferencia entre lo normal ético y lo normal en el campo científico, como, por ejemplo, en el campo sociológico o psicológico. En este sentido, me parece importante esta clarificación epistemológica, porque nos puede ayudar a comprender el argumento llamado de la "falacia"16, es decir, el argumento que expresa en forma lógica la irreductibilidad entre ética y ciencias humanas y que establece el sentido de la misma.
"Su formulación más simple es esta: no es legítimo ni posible el paso del ser al deber ser, del hecho al valor, de la ley científica a la ley ética, del dato a la norma. Aquí no es competencia nuestra justificar lo. Únicamente ponemos de relieve algunos aspectos que interesan directamente a nuestro tema. En primer lugar, formula una constatación: la ciencia no tiene en sí, ni puede establecer por sí misma ningún criterio ético, porque se coloca en el plano de la fisicidad, de la naturalidad y de las condiciones correspondientes. De ahí que, por eso mismo, ignora los problemas éticos. En segundo lugar, esto impone a la ética la tarea de diferenciar cuidadosamente sus argumentaciones de aquéllas basadas sobre y relativas a elementos físicos, naturales, factuales [...] En tercer lugar, esta cuidadosa diferenciación lleva a la autonomía de los dos diferentes campos, a su independencia recípro ca. Si la ciencia no puede juzgar de la ética, tampoco la ética puede juzgar de la ciencia: los criterios de juicio y de valoración son distintos"17. "La ciencia no puede imponer sus visiones a la ética, sino que se limita a la formalización de las verificaciones factuales empíricas y, por consiguiente, se mantiene dentro de las propias hipótesis y las propias leyes. Por otra parte, la ética no establece sus valoraciones sobre los hechos ofrecidos por la ciencia y ni siquiera se las impone, sino que se limita a determinarlas en el propio ámbito y según sus criterios y fundamentos"18.
Lo cual quiere decir que la ciencia y la ética tienen su propia autonomía19. Lo cual no significa, sin embargo, que la ética y la ciencia puedan vivir extrañándose mutuamente20. Siempre será verdad que "no se puede enunciar un juicio ético, en el sentido de un juicio teórico sobre un determinado problema ético, sin el correspondiente conocimiento científico"21. Lo único que se pretende es dejar en claro que epistemológicamente cada campo tiene sus leyes propias y, en consecuencia, que no todo lo técnica y científicamente posible es éticamente realizable.

2.4. La ciencia ética como antropología de la praxis.

Pero, sobre todo, me parece importante delimitar el campo de la ética hablando de ella, en cuanto ciencia, como de una "antropología de la praxis".
Ciertamente que todo intento de conocer a través de la reflexión - podíamos decir toda teoría- no es sólo teoría. Con ella intenta el hombre superar su no-saber. Sobre todo, con esa "teoría" que es la filosofía. En este intento de superar el no-saber, que une interés y conocimiento22, está el subtrato de praxis de cualquier teoría23. Y, en este sentido, cualquier intento por hacer una reflexión teórica -una filosofía- se convierte en un quehacer con el que el hombre se hace a sí mismo: un quehacer transformador, que, en cuanto tal, es eminentemente ético24.
Esto es verdad. Pero, sin embargo, lo que se quiere decir, cuando se afirma que la ética es una antropología de la praxis es algo mucho más significativo. Se trata de afirmar que el interés que despierta en el hombre el conocimiento y la reflexión ética es no sólo el de superar su no-saber, sino el de encontrar para su praxis la dirección y los medios que le conduzcan a su plenitud humana25. La ética "es una ciencia práctica, no sólo porque trata de la praxis humana, sino porque intenta dirigirla"26 hacia "aquello que conviene al hombre"27. Aquí el sentido no es sólo sentido noético. Es sentido ético. Es dirección y proyecto en el que el hombre se conduce a sí mismo, con la posibilidad de poderse ganar o perder, humanizar o deshumanizar. El hombre se juega a sí mismo en la ética que vive desde la ética que formula. En este sentido, la misma formulación de la ética es necesario concebirla como una tarea ética.
Para realizar esta tarea no sólo se requiere un sujeto que evite la "mala fe" y que en todo momento esté animado por la honestidad, sino que se requiere una indagación realista. No basta con que la libertad se quiera a sí misma y por sí misma28, ni basta una ética puramente formal29, aunque ésta sea condición indispensable. Es necesaria también una ética con contenidos, puesto que la praxis ética humana no es sólo praxis "de alguien", sino también praxis "de algo". La ética, en cuanto antropología de la praxis, ha de abarcar no sólo la ética en cuanto estructura, sino también la ética en cuanto contenido.
"El discurso filosófico sobre la ética no surge en y desde el vacío. Asume todo el conjunto de datos sobre el êthos humano y con metodología propia y peculiar trata de darles coherencia crítica descubriendo el logos iluminador que llevan dentro.

Consiguientemente el punto de partida de la reflexión filosófica es el dato"30.
Por eso, es importante que en la búsqueda de estos contenidos, la ética no pierda su contacto con la realidad de la praxis. Se hace necesario, en función del realismo, que la praxis sea punto de partida de la reflexión que se intenta llevar a cabo31. Igualmente es necesario que a lo largo de su recorrido teórico no se pierda el contacto con la praxis. Y, finalmente, es necesario que estos contenidos formulados conduzacan a la configuración de una praxis que transforme al hombre y a su mundo entorno.
Pero, además, es importante también en la búsqueda de estos contenidos éticos la apertura dialogante y comunicativa, que confronte las diferentes maneras de ver la realidad de la praxis. La formulación de contenidos éticos no puede llevarse a cabo sin el diálogo comunicativo y la interdisciplinari dad32, que intentan mantenerse en el ámbito de lo racional, evitando todo tipo de prejuicios, convencidos de que, si no hay razón sin esperanza33, tampoco hay esperanza sin racionalidad34.

2.5. La ciencia ética como formulación de un proyecto deontológico utópico, que tensiona la vida humana hacia el futuro y juzga el presente.

La ética en cuanto ciencia de lo que el hombre ha de vivir para llegar a ser lo que debe ser, intenta dar razón de su actuación. Pero se convierte para él en una fuente de conocimiento de las tareas que le han de ocupar. El sentido, vuelvo a repetir, se convierte en proyecto de praxis y no sólo en objeto de contemplación.
Por eso, precisamente, tensiona la vida humana, conduciéndola hacia la humanización vislumbrada como conveniente. El proyecto no ha alcanzado aun en el presente la realidad total de lo vislumbrado. Pero, sin embargo, no lo percibe como imposible de realizar, es decir, no lo percibe como una "quimera". Más bien, lo percibe como una "utopía": la utopía de la humaniza ción, la utopía del "deseable humano"35. Ésta aún no tiene lugar. Pero a medida que se va comprometiendo en la dirección que ha ido entreviendo y va constatando los efectos de humanización que produce este compromiso, lo va haciendo cada vez más real: va teniendo cada vez más lugar (topos), aquello que aun no tenía lugar (u-topos).
Es en este sentido en el que se puede hablar del componente utópico de la ética. Con él se quiere recalcar no sólo la dimensión prospectiva que tiene cualquier formulación ética, sino también la dimensión tensional de compromiso vital que va vinculado a ella.
Por otra parte, este componente utópico no niega la dimensión judicativa de la ética, sino que, más bien, la recalca. Lo que se espera, aun no ha llegado. Pero, precisamente por eso, lo que se espera juzga el presente y denuncia cuanto se le opone. De ahí, el componente profético de la ética.
Por otra parte, además, la dimensión prospectiva, que ilumina, estimula y acompaña el compromiso vital, reclama un proceso de discernimiento crítico, que permita en el presente una elección coherente, en lugar de una simple decisión arbitraria, puesto que lo que en ella está en juego es la humaniza ción o la deshumanización del hombre y de su mundo entorno. La utopía del futuro, el deseable humano, para que no se convierta en simple deseo ineficaz, ha de ser encarnado en el presente, atendiendo a las posibilidades ofrecidas en la situación. Encarnación que no se lleva a cabo sin un laborioso juicio crítico.
En este sentido, si es necesario recalcar la dimensión prospectiva de la ética de cara al futuro, no se puede olvidar tampoco su dimensión judicativa respecto del presente. Y esto tiene relevancia tanto para el proyecto ético como para los contenidos, puesto que, desde ahí, a la ética se le pueden asignar tres tareas36:
1º) Anunciar y proponer la utopía global del deseable humano como principio activo de esperanza y fuente de compromiso en orden a la humanización del hombre.
2º) Denunciar y rechazar los contravalores, es decir, cuanto se opone a la humanización del hombre, en función de la utopía vislumbrada.
3º) Realizar e integrar los auténticos valores humanos, que van haciendo su aparición en las diversas situaciones históricas.

3. LA ÉTICA CRISTIANA COMO FENÓMENO HUMANO.

Lo mismo que, cuando hablábamos de la ética en general, la abordábamos como fenómeno humano antes que como reflexión crítica, de manera semejante me parece que hemos de hacer con la ética cristiana. También la ética cristiana, antes que ser ética formulada, es ética vivida.
El êthos cristiano es, ante todo, una manera de vivir el êthos con el que el hombre intenta salir de su pathos. Pero una manera de vivir que intenta hacer presente vitalmente como "deseable humano", no cualquier "utopía", sino la utopía que Dios tiene para la humanización del hombre y de su mundo37, tal como se percibe en la fe y en el seguimiento de Jesús, vivido en la comunidad eclesial38. La identidad cristiana consiste, desde el punto de vista humano, en percibirse llamado a vivir con Jesús en unión con otros seguidores, viviendo como Él, en orden a hacerle de nuevo visible entre los hombres39. Y esto porque se está convencido de que "quien sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre"40. Está convencido de que "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación"41.
En este sentido, la ética vivida por los cristianos "se mueve dentro del horizonte de la fe. La confesión cristológica de Jesús, la aceptación de la presencia de Dios en la historia, la vivencia del Espíritu en la comunidad de los creyentes, la seguridad de la esperanza escatológica: son los puntos de referencia y las bases de apoyo para el compromiso moral de los cristianos. No se puede entender la ética de los creyentes sin la referencia al universo religioso cristiano"42. De tal suerte que se puede decir que, aunque la ética no sea el factor esencial de la vida cristiana43, sí es uno de sus elementos integrantes44.
"El êthos cristiano es la posibilidad que tiene la fe de hacerse coherente; el empeño moral está despertando continuamente a la fe de su 'sueño dogmático' y de su 'misticismo autogratificante'. El empeño ético viene a ser la piedra de toque de la seriedad con que se toma la fe cristiana.

De este modo la ética se convierte en la mediación práctica de la fe. La vida del creyente cobra sentido y coherencia cuando se convierte en praxis. La vida alentada por la caridad cristiana no se encierra sobre ella misma: necesita convertirse en la fuerza transformadora de la realidad humana. Esta afirmación alude a un aspecto decisivo de la ética cristiana: el êthos cristiano tiene sentido, por una parte, en la medida en que es mediación de la fe y, por otra parte, en la medida en que él se sirve de mediaciones transformativas de la realidad humana. En esa doble función mediadora reside el misterio y la fuerza del compromiso ético del cristiano"45.
La ética vivida por los cristianos es, por consiguiente, una ética que se desarrolla en un contexto decisivo, irrenunciable e interiorizado de fe46, que se expresa en contenidos transformadores concretos de la realidad humana. También aquí la ética, en cuanto sentido de la vida, es proyecto y dirección. Y es también contenido vivido en coherencia, sin distancias creadas desde complejos de superioridad o de inferioridad.
"Teniendo esta comprensión de la ética cristiana, no existe la preocupación de insistir en los contenidos propios y distintos para formar un edificio moral diverso, y a veces contrapuesto, a otros. Por el contrario, el empeño ético de los cristianos y la reflexión teológico-moral se preocupa por hacer presentes y eficaces en la historia las relevancias éticas de la fe en Cristo. De este modo la sensibilidad ética cristiana, en lugar de trabajar con el fin de constituir una 'propiedad privada' en el mundo de la moral, orienta la contribución de los cristianos para generar una moral cada vez más humana y para hacer realidad una historia más conforme a la dignidad del hombre, imagen de Dios y reflejo de Cristo"47.
La vida ética cristiana tiene su identidad48. Y su identidad consiste fundamentalmente en la afirmación vital del "acontecimiento Jesús" como norma del sentido y del proyecto de vida, en la apasionada y obstinada búsqueda del Dios del Reino y del Reino de Dios en la historia49.
"Todo cuanto se puede decir sobre la relación entre fe cristiana y ética y sobre la identidad moral del cristiano se resume en la afirmación de que el acontecimiento de Jesús es la Norma ética del creyente. El acontecimiento de Jesús es el referencial primario que origina las relevancias éticas que orientan la praxis histórica de los cristianos. Es el símbolo ético fundamental que hace transcendente el empeño moral de los cristianos. Es el contexto vivo que da la clave hermenéutica a todo los 'textos' morales de la historia humana. La referencia a Jesús es un dato continuo en la historia de la moral cristiana"50.
El êthos del cristiano trata de vivir el acontecimiento de Jesús como sentido de la historia. En cada momento histórico. De ahí, que el cristiano para mantener el dinamismo de su propia identidad no sólo ha de penetrar el acontecimiento Jesús para compenetrarse con Él (momento exegético), sino que también es tarea suya articular este acontecimiento de Jesús con los diversos momentos de la historia (momento hermenéutico).

Esta articulación se puede llevar a cabo de muchas maneras en la vida cristiana. No puede olvidarse que la praxis cristiana es, como después diremos, un don del Espíritu de Jesús. En consecuencia, la "espontaneidad" de la vida cristiana, no tiene por qué ser fruto de una arbitrariedad descalifi cable. Puede, con toda razón, ser considerada -bajo determinados parámetros- como un obrar carismático51. La vida cristiana trata de hacer suya la praxis de Jesús. Esto es lo decisivo y ésta es la meta. Y a la consecución de esta meta están llamadas a contribuir la predicación, la liturgia, la catequesis, etc. Toda la vida de la comunidad eclesial52.

4. LA ÉTICA CRISTIANA COMO FORMULACIÓN TEOLÓGICA: TEORÍA CRÍTICA DE LA PRAXIS CREYENTE.

La meta a la que está llamada la ética teológica es precisamente la de buscar críticamente esta articulación entre la identidad y la relevancia en la praxis creyente. En esto se distingue de cualquier ética puramente racional53. Su punto de partida es la fe de la comunidad creyente y su objetivo articular de manera crítica esta fe con una praxis histórica coherente.
"El paso de la moral vivida de los cristianos a la ética teológica se identifica con el paso de la moral espontánea a la moral pretendidamen te crítica. El discurso teológico-moral es el agente de esa transforma ción al analizar las condiciones reales (personales y socio-históricas, espirituales y materiales, individuales y colectivas, etc.) en que el empeño ético de los cristianos consigue la autenticidad y la madurez requeridas. En este sentido, no hay oposición sino integración entre moral vivida y ética teológica, entre moral espontánea y moral crítica, entre vida moral y reflexión teológico-moral. El discurso teológico- moral es el instrumento para realizar esa integración"54.
La ética vivida y la ética formulada se necesitan mutuamente. La ética cristiana formulada teológicamente necesita de la ética vivida, porque, si cualquier formulación teológica trata de tematizar e iluminar críticamente la vida cristiana como camino de humanización, es imprescindible que su punto de partida sea la experiencia humana, es decir, la experiencia vivida. De ahí que, como certeramente afirma E.Schillebeeckx,
"el lenguaje teológico poseerá sentido únicamente en el caso de que, de una u otra forma, tematice la experiencia, iluminándola, aclarándola ... Si en nuestro lenguaje teológico de la fe no se le da expresión a la experiencia, ese lenguaje será carente de sentido"55.
A la teología cristiana no le basta con ser ortodoxa, puesto que no es pura "gnosis", de la que se puedan esperar frutos de humanización a través de afirmaciones y tematizaciones puramente teóricas. En este sentido, "habrá que aludir finalmente a lo insuficiente de toda hermenéutica puramente teórica: la ortopraxis forma también parte esencial del criterio de verificación de una fidedigna interpretación de la fe"56. Consiguientemente, no se puede hacer teología cristiana sin referencia a la praxis vital de la comunidad de creyentes y seguidores de Jesús en cada situación que le toca vivir. "La teología tiene que ser la teoría crítica de la praxis creyente"57.
Por eso precisamente, como dice G.Gutiérrez, la teología, en cuanto formulación, es un "acto segundo" con relación a la vida cristiana, que es el "acto primero":
"A Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, su Reino; solamente después se le piensa. En categorías que nos son conocidas, contemplar y practicar es el conjunto de lo que llamamos acto primero, hacer teología es acto segundo"58.
De todas formas, también la praxis vital cristiana necesita la iluminación de formulaciones teóricas ortodoxas. Por eso, hay que reconocer que no basta tampoco un puro pragmatismo cristiano.
"Los llamados pragmáticos, por otra parte, muchas veces yerran en este punto sus tiros. Porque, cualquier campo de acción verdaderamente humana, es impensable sin alguna clase de implicación teórica. Así también, la ortopraxis cristiana resulta impensable sin un conocimiento cristiano-teórico y, en este sentido, de ortodoxia"59.
El tema que vamos a abordar en los siguientes capítulos se refiere precisamente a los diferentes modelos de formulación que ha ido adoptando la ética cristiana a lo largo del tiempo y en este presente nuestro.

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