Programa general de filosofíA 11°




descargar 0.88 Mb.
títuloPrograma general de filosofíA 11°
página14/17
fecha de publicación02.02.2016
tamaño0.88 Mb.
tipoPrograma
b.se-todo.com > Historia > Programa
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

EL HISTORICISMO Y EL VITALISMO



INDICADORES DE LOGRO:


  • Caracteriza las corrientes historicista y vitalista de la filosofía contemporánea.

  • Entiende los conceptos de espíritu objetivado y conciencia histórica.

  • Asimila los rasgos característicos del pensamiento de Dilthey.

  • Comprende los aspectos fundamentales del vitalismo de Ortega y Gasset.

  • Reconoce la orientación evolucionista del vitalismo de Henry Bergson.

  • Aplica a la realidad personal y social los presupuestos del historicismo y el vitalismo.

  • Asume una posición personal hacia los temas tratados.



EVALUACIÓN INICIAL:
Socialización de la Formación Continuada del Tema anterior.
Contenido:

Condicionamientos Históricos de la

Realidad Histórico-Social
Desde que Aristóteles dijo que la perfección humana consiste en la «perfecta actuación del hombre según su actividad específica», y consideró que el conocimiento racional era la «actividad específica» del hombre, desde entonces se inauguró en Occidente una definición del hombre en términos de conocimiento racional. Más tarde, los medievales, siguiendo la misma trayectoria aristotélica, afirmaron que la tendencia más profundamente arraigada en el ser humano era la del conocimiento y, en consecuencia, definieron al hombre como un ser racional. Es evidente, pues, en este contexto la primacía de la razón sobre otras facultades, por ejemplo, la voluntad, y la del conocimiento sobre la acción.
Hemos podido ver varios intentos por cambiar esta imagen del clásico «hombre racional». Recordemos las más importantes. Kant termina dando la primacía a la «razón práctica”, que consiste en la voluntad como facultad orientada a la acción y a la praxis moral, frente la «razón pura», la facultad estrictamente cognoscitiva. Por su parte, Hegel concibe la realidad total en movimiento incesante, en devenir dialéctico. Marx abandona definitivamente el conocimiento como contemplación pura y desinteresada de la realidad para atenerse a la acción productiva y al trabajo como único origen de toda racionalidad superestructurada. Debe añadirse otro factor de no poca importancia: el del progreso tecnológico y científico.
Ya en el siglo xx, el historicismo y el vitalismo son precisamente las corrientes filosóficas encargadas de modelar esa nueva imagen del hombre. Por fin digamos que sus características fundamentales son las siguientes, frente a las del «hombre racional»:

1. Un acentuado irracionalismo como reacción contra las estructuras y los grandes sistemas de la razón abstracta, y como intento de buscar otras vías de conocimiento, distintas del estrictamente intelectual.

2. Mayor atención a la acción humana como medio de ponerse en contacto con la realidad exterior.

3. Preocupación por el devenir y el aspecto dinámico de la realidad tanto humana como material.

4. Mayor interés por la vida del hombre bajo dos aspectos: el individual, como prefiere el VITALISMO, y el de la humanidad a través de la historia, como pretende el HISTORICISMO.



EL HISTORICISMO DE DILTHEY


WILHELM DILTHEY (1833-1911) con el historicismo considera al hombre – al menos en principio- a través de la historia, sin que le interese propiamente el individuo. El punto de partida para sus investigaciones es el llamado «espíritu objetivado». La vida de los hombres que existieron pero que ya no existen sólo puede ser estudiada por los testimonios que de ella nos han quedado. Y es que en esos testimonios u obras que permanecen ha quedado como atrapado el espíritu de sus autores, el cual se objetivizó y se materializó en diversas obras culturales, como el arte, la poesía, la moral y la religión, especialmente. Esa objetivación se llevó a cabo según unas leyes determinadas, las cuales permiten un estudio científico del hombre a través de sus obras. Descubrir esas leyes y describirlas constituye el objetivo principal del historicismo.

tr00637_
Además de la conciencia individual existe la conciencia histórica. La conciencia histórica es la que late bajo las objetivaciones del espíritu. Por ejemplo, las catedrales góticas son muchas, pero en todas ellas subyace una misma conciencia histórica y una misma teleología; facilitar, por ejemplo, a los fieles su acercamiento a Dios, o plasmar unas formas de arte determinadas. El hecho es que esas catedrales son perfectamente distinguibles de todas las demás y de cualquier otro tipo de construcción. Para tener un verdadero conocimiento del hombre no basta con conocerlo a un nivel de individualidades; es preciso hacerlo colectivamente, es decir, considerándolo como una totalidad a través de la historia humana. Incluso sólo nos podemos conocer a nosotros mismos en la conexión histórica con los demás. Dilthey resume: «Cuanto el hombre es, lo experimenta a través de la historia.»
Dilthey distingue dos sectores en la realidad, perfectamente diferenciados: la realidad natural y la realidad humana. Del estudio del primer sector se encargan las ciencias naturales. Más aún, las ciencias naturales han pretendido incluir en su ámbito la realidad humana, reduciendo esta realidad a la natural. Al menos eso ocurrió hasta Dilthey, el cual no puede consentir el confusionismo entre ambos sectores de la realidad. Según él, la realidad humana debe ser estudiada por una ciencia distinta de la natural; son las llamadas por él ciencias del espíritu. El mismo se considera el fundador de estas ciencias. De lo que primero se percató el conocimiento humano fue de la naturaleza. El estudio de la realidad humana, de la realidad «histórico-social», como gusta decir Dilthey, es muy posterior, tan posterior que Dilthey cree firmemente que hasta su tiempo ese estudio no se había aún iniciado, dirigiendo todos sus esfuerzos a fundamentarlo.
A estructurar las ciencias del espíritu dirigió Dilthey toda su vida. Con esta finalidad comenzó una obra importante, de la que sólo concluyó la introducción, titulada Introducción a las ciencias del espíritu. Así, pues, La realidad histórico-social vendría a ser el objeto de las ciencias del espíritu. Pero la obra fundamental de las ciencias del espíritu, iniciada por Dilthey, no llegó a consumarse.
Mas de sobra sabían Dilthey y Ortega que el hombre se había preocupado siempre de estudiar la realidad humana. Pero ese estudio, a su entender, estaba mal planteado por referirse al hombre como un ser metafísicamente abstracto, es decir, como sometido a un plan único, en el cual naufragaba el individuo con su ser y su obrar propios. Para Dilthey, el «plan único» para todos los hombres aparece de una manera evidente en la filosofía cristiana de la historia, en donde constatamos los hilos que enlazan el pecado original con el juicio universal.
En el plan teológico, al menos el hombre se encuadraba en un plan único, específicamente distinto del resto de los seres naturales; pero en el plan científico-natural, viene a decir Dilthey, la abstracción llega hasta no distinguir al hombre de cualquier realidad natural. Contra este hombre abstracto, las ciencias del espíritu se proponen como fin aprehender lo singular, lo individual de la realidad histórico-social, conocer las regularidades que actúan en su producción, establecer fines y normas de su desarrollo, etc.
El historicismo se eleva hasta llegar a la realidad histórico-social, la cual trasciende la vida individual. Con todo, podemos advertir que es difícil establecer una separación tajante entre vitalismo e historicismo, ya que, al menos la base, el individuo es común para ambas filosofías.
EL VITALISMO DE ORTEGA






Para JOSÉ ORTEGA Y GASSET (1835-1955), la realidad radical consiste en la vida. Pero no en una vida ideal y ambigua, sino en la vida real de cada uno. Según él, no hay vidas despreciables y sublimes, como la del esclavo y la del señor; para cada uno la suya es lo más admirable. La realidad radical no consiste en el ser, en la materia, en el espíritu ni en el conocimiento ni en el yo. Todo esto son realidades derivadas de la fundamental, que es la vida individual. Todo radica y cobra sentido desde la vida. Es cada uno quien vive y quien tiene que resolver su vida. Cada uno hace la suya. La vida, continúa Ortega, es un drama, es un hacerse; el hombre es “causa sui”.
A todo esto que converge en el sujeto Ortega lo llama «circunstancia». La circunstancia complementa al yo: «Yo soy yo y mi circunstancia», dice Ortega.
La circunstancia consiste en todo lo que interviene y es utilizado por el individuo humano para hacerse a sí mismo. Por tanto, es esencial a la realidad humana. Fuera del vitalismo se ha dado excesiva importancia a la circunstancia; el vitalismo de Ortega acentúa la importancia del otro extremo, el de la vida. La circunstancia no sólo es el conjunto de realidades físicas que rodean al individuo humano. Otro elemento importante que interviene en la circunstancia es el tiempo. Ante todo, el tiempo presente. El presente adquiere en Ortega un valor extraordinario; hasta tal punto, que sólo existe lo que es presente, y el pasado y el futuro sólo tienen sentido y son algo en la medida en que se hacen presentes de algún modo. Todo el pasado gravita y actúa sobre el presente, pero, además, sólo existe si se hace presente. Si Napoleón tiene alguna realidad es sólo porque se hace presente, se presencializa. De lo dicho se concluye otra característica de la vida, según Ortega: que es definida en términos de presente. La vida y todo lo demás: «La vida, como realidad, es absoluta presencia. No puede decirse que hay algo si no es presente, actual. »
Ortega se preocupa, de un modo especial, de demostrar que la vida es fin para sí misma, sin que ella tenga que subordinarse a ninguna otra finalidad, constituyendo este matiz otra característica del vitalismo orteguiano. Dice Ortega: «La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás.»
Comienza Ortega por describir este hecho, para él insólito, de que la vida se haya subordinado siempre a un fin extra-vital, y de que ella no se haya constituido en principio de sí misma. Acto seguido analiza tres momentos históricos altamente significativos: el budismo, el cristianismo y el culturalismo. El budismo subordina la vida al nirvana, que se reduce a la negación misma de la vida. El cristianismo, a valores trascendentes y ultravitales. El culturalismo lo hace respecto de los valores de la cultura, como son la ciencia, la moral, el arte, la justicia, etc. En todos los casos, la vida se depaupera en esta subordinación a lo extravital y hasta busca positivamente su aniquilación. Se entusiasma Ortega con este nuevo giro, que parece ser más importante que el copernicano: «¿No es este tema digno de una generación que asiste a la crisis más radical de la historia moderna hacer un ensayo opuesto a la tradición de ésta y ver qué pasa si en lugar de decir ‘la vida para la cultura’ decimos ‘la cultura para la vida?»
El hombre artífice, según el Historicismo y el Vitalismo
Por lo regular, la filosofía anterior al vitalismo y al historicismo consideraba al hombre desde un punto de vista estático. Esta trayectoria cambia por completo en el vitalismo y en el historicismo. En primer lugar, el hombre hace cosas. «El hombre, dice Ortega, no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia.» Pero en las cosas hechas por el hombre, éste queda como atrapado; el historicismo, lo sabemos, utiliza las cosas hechas por el hombre para estudiarlo y conocerlo, pues el espíritu humano se objetiviza en sus obras.
Pero el hacer cosas, propio del hombre, viene enmarcado en el hecho de que el hombre se hace a sí mismo. Para Ortega, el hombre es causa sui, es causa de sí mismo. Ortega gusta de definir al hombre como un drama, como un acontecimiento, como un hacerse. La vida no se nos da hecha; cada uno debe hacérsela. El hombre se encuentra ante un abanico de posibilidades de ser.
Tampoco las posibilidades de ser se me dan como regalo o se me dan como algo hecho; soy yo quien tengo que inventarlas y crearlas: «Invento proyectos de hacer y de ser en vista de las circunstancias. Esto es lo único que encuentro y que me es dado: la circunstancia. Se olvida demasiado que el hombre es imposible sin imaginación, sin capacidad de inventarse una figura de vida, de idear el personaje que va a ser. El hombre es novelista de sí mismo, original o plagiario.» (ORTEGA, Historia como sistema.) En fin, el hombre es, ante todo, artífice de sí mismo.
Para hacerse a sí mismo, fácilmente se comprenderá la íntima relación, y la inseparabilidad, entre hacerse a sí mismo y hacer cosas, entre su propio ser y el ser de las cosas que hace. Estas no son excrecencias que se desvíen de la intencionalidad del individuo humano al crear su propio ser, sino que siguen la misma línea del autohacerse. El hombre se hace a sí mismo haciendo cosas, y su propio ser queda objetivado y plasmado en el ser de las cosas que hace. En consecuencia, también se comprenderá fácilmente la dificultad que hay para establecer una fundada separación entre el vitalismo y el historicismo.
La Realidad Historico-Vital y la Autognosis
Algunos llaman autognosis a la nueva metodología y a la nueva epistemología utilizadas por el vitalismo y por el historicismo para aprehender e investigar la nueva realidad.
«Autognosis», o autoconocimiento, es un modo de conocer, distinto del modo conceptual, propio de la razón teórica, tal como se ha entendido tradicionalmente. Ya hemos sugerido el carácter de «irracional», propio del vitalismo y del historicismo. Ambas corrientes pretenden sustituir el razonamiento a base de conceptos abstractos, razonamiento frío por lo cerebral, y lógico, por la intuición directa del objeto, inmediatamente presente. La intuición «consiste esencialmente en captar una situación viviéndola, en vez de contentarse con señalar varios rasgos de la misma y acoplarlos después». De un modo análogo, Dilthey encomienda a la autognosis la captación de la «entera y poderosa realidad de la vida psíquica».


bd06774_



En el fondo se trata de asignar a la razón el estudio de la realidad natural, tal como la investigan las ciencias, mientras que la realidad «espiritual», la realidad histórico-vital, sólo puede ser investigada por la autognosis y por la intuición. La razón científica es analítica; secciona el objeto de un modo obsesivo e investiga las partes por separado. Pero la idea implícita en la autognosis es que si seccionamos el ser vivo en general lo matamos y nos quedamos sin nada entre las manos; del mismo modo se desvanecerá la realidad histórico-vital si queremos estudiarla analíticamente.
Ahora bien, un nuevo modo de conocer, como es la autognosis, supone un nuevo planteamiento de la psicología en cuanto fundamento de aquel modo de conocer. Frente a la psicología «explicativa», propia del conocer científico, Dilthey propone una «psicología descriptiva y analítica» que pretende ser «una fundamentación psicológica de las ciencias del espíritu». Con ello, Diithey rechaza la psicología asociacionista anterior, la cual se reduce a yuxtaponer los hechos psíquicos, y la sustituye por una psicología en la que los hechos psíquicos forman una totalidad estructurada, en la cual los diversos hechos psíquicos constituyen un todo orgánico, al igual que los hechos vitales e históricos.
BERGSON (1859-1941) Y LA EVOLUCION
Entre los escritos de BERGSON sobresalen los siguientes: Materia y memoria, La evolución creadora y Las dos fuentes de la moral y de la religión. Bergson se dedica a criticar el evolucionismo en todas las formas presentadas tanto por Darwin como por los neodarwinianos. De todas ellas dice Bergson que vienen a ser una especie de historias de milagros por la sencilla razón de que pretenden explicar la vida y el sucesivo perfeccionamiento de la misma partiendo de variaciones puramente mecánicas y de un estado anterior menos perfecto. La idea de Bergson es que la vida no surge más que de la vida y que las formas más perfectas de la vida no se pueden explicar partiendo de otras formas menos perfectas: lo inferior se puede explicar por una degradación de lo superior, pero no a la inversa.






Bergson cree que la vida no es el producto de la evolución de lo no viviente, de la materia inorgánica, sino que lo primero fue la vida, el torrente vital, y después fue su manifestación por medio y a través de las diversas formas materiales.
Muchos han creído ver en esta concepción bergsoniana un eco del despliegue del espíritu absoluto hegeliano. Sólo que aquí el espíritu es sustituido por el «élan vital» que lo inunda y arrolla todo, dando lugar con su despliegue a los diversos seres. El «impulso vital», es el auténtico motor de la evolución. Y si la teoría de Hegel ha recibido el nombre de panlogismo la de Bergson puede ser muy bien llamada panpsiquismo, teoría que afirma que todo es vida, que todo se reduce a ser una cadena sin fin de manifestaciones del élan vital.
La teoría del impulso vital de Bergson se revuelve ahora contra dos modalidades evolucionistas: el mecanicismo y el teleologismo. El origen de la evolución ni es explicado por el mecanicismo, producción de la evolución gracias a las influencias de causas externas, ni es explicado por la teoría de la finalidad, o teleologismo, según la cual la evolución de los órganos se produce al ajustarse las partes en orden a un plan preconcebido. Ambas modalidades, dice Bergson, son antropomorfismos tomados de la vida de trabajo; mas el antropomorfismo no sirve porque está necesitado de la misma explicación que se quiere dar con él. «Una sencilla ojeada al desarrollo de un embrión les hubiera mostrado que la vida procede de un modo diverso, que no procede por asociación o adición de elementos sino por disociación y desdoblamiento impuestos por el élan vital.

Ilustremos esta idea con un ejemplo, aducido por el propio Bergson. Se trata del vapor que sale a presión de un recipiente. El vapor asciende a través de la atmósfera; pero, pronto, una parte cae a tierra en forma de gotas, mientras que otra continúa ascendiendo. Lo mismo que el vapor, la vida tiende a ascender; pero muchas veces no lo consigue, produciendo con su caída el mundo de la materia.
En la realidad total existen, según Bergson, dos movimientos. Uno es ascendente, el de la vida; el de la materia es descendente. Del mismo modo, la ley de la materia es la de la degradación de la energía vital. Por su parte, la vida lucha contra esta ley sin poder vencerla; a lo sumo, consigue retardar sus efectos. Sólo en algunos puntos la vida consigue vencer los obstáculos que le opone la materia, y entonces adquiere la forma de la libertad en la vida humana, en el espíritu. Bergson cae en la cuenta de que, de algún modo, la filosofía ha intuido la teoría del élan vital, al definir tradicionalmente la libertad como una independencia del espíritu respecto de la materia. Al mismo tiempo, en esta independencia ve Bergson un argumento posible a favor de la inmortalidad del espíritu. Proyectada sobre la totalidad del mundo, aparece la vida como una onda infinita, así gusta de definirla Bergson, que se expande desde el centro. En su expansión ha de vencer las dificultades que le presenta la materia; además, en esa misma expansión el «élan vital» va modelando la materia. El resultado de su lucha con la materia no sólo consiste en la casi continua derrota de la vida por la materia, sino también en que va dando perfiles a la materia, cada vez más precisos y determinados. En una palabra, el élan vital es, según Bergson, el motor de la evolución. No es que las vicisitudes de la materia sean las que obliguen a la vida a ir evolucionando, como han querido los evolucionistas en general; es la onda infinita de la vida la que, en su expansión, va imponiendo la diversidad sucesiva de formas en la materia.
Por último, conviene advertir que también Dios está implicado de algún modo en el élan vital. La interpretación más común hace coincidir a Dios con el mismo élan vital. El Dios de Bergson es un ser en devenir, en incesante cambio; es pura libertad y pura actividad. Mas éstas son precisamente las características del elan vital: «El y nada más que El es, efectivamente, aquel impulso vital creador, del que todo ser emana.» Los peligros de panteísmo vuelven a aparecer en Bergson con más fuerza que nunca. La condición religiosa de Bergson influye en su pensamiento. Como judío, quiso estar con los judíos, como él mismo lo declara en su testamento de 1934, precisamente en los momentos en que se dejaba prever ya el gran peligro nazi contra su raza: «Yo hubiera sido un convertido de no haber visto desde años atrás avanzar la terrible ola de antisemitismo, que ahora va a derramarse por el mundo. Quise estar con los que mañana serán los perseguidos.»
El «Élan Vital» y la «Duración»
Las consideraciones de Bergson se centran ahora en la interioridad del sujeto. La realidad que mejor conocemos es la existencia propia, viene a decir Bergson. Y lo primero que notamos en esa existencia es el paso de un estado a otro: tengo calor, frío, estoy triste o alegre, veo esta lámpara o toco esta mesa, etc. Y añade Bergson: «Se cambian sin cesar y el estado mismo es ya un cambio. Es decir, que no hay esencial diferencia entre pasar de un estado a otro y persistir en el mismo estado... La transición es continua» (La evolución creadora).
Bergson utiliza una palabra para expresar ese incesante devenir de la vida psíquica; es la de «duración». La duración es la característica básica del elan vital. Cuando decimos que la vida dura, lo que queremos expresar es que el elan vital, cuya forma más perfecta se da en la vida psíquica y humana, consiste en un ininterrumpido fluir. Generalmente utilizamos el término «durar» para expresar el incesante fluir del tiempo. Bergson «realiza» el tiempo en el sentido de que ese incesante fluir del tiempo lo transfiere a la vida; es la vida la que dura, siguiendo el sucesivo transcurrir del tiempo.
El concepto bergsoniano de duración plantea, entre otros, el grave problema referente al sujeto psíquico. El sujeto psíquico es, tradicionalmente, el elemento estable sobre el que se van produciendo los cambios de estados psíquicos. Al quedar aislados, necesitamos un lazo de unión entre ellos, lazo de unión artificial, como la separación misma. «Así se llega a imaginar un yo amorfo, indiferente e inmutable, por el cual desfilarían o se enfilarían aquellos estados psicológicos que antes se han erigido en entidades independientes.»

Tal yo no es ningún ser real, sino una ficción.. También el pretendido sujeto es afectado por la duración, lo que equivale a negar su existencia. No hay nada estable en toda la profundidad de la vida psíquica, ni facultades ni, especialmente, memoria.

Inteligencia e Intuición
Hemos aludido a los dos movimientos de la realidad, el de la vida y el de la materia, uno ascendente y otro descendente, y a las dos leyes que los regulan. Pues bien, ambos procesos tienen su correspondencia en la conciencia. Desde el punto de vista del conocimiento de la realidad, Bergson distingue dos niveles: el de la intuición y el de la «inteligencia». La inteligencia capta y conoce la materia, pero la intuición está orientada al conocimiento de la «verdadera realidad», que es la vida dotada de «duración».
Paralelamente a la crítica del evolucionismo tradicional, se da en Bergson esta otra crítica del modo de conocer consistente en la inteligencia. En primer lugar, la conciencia está orientada, según Bergson, hacia la acción. A su vez, «de la acción resulta, sin más, la forma de la inteligencia. Como necesitamos para la acción cosas determinadas con precisión, el objeto principal de la inteligencia lo constituye lo corpóreamente firme, inorgánico y fragmentario; la inteligencia sólo puede representar claramente lo quieto. Su reino es la materia. La capta para transformar los cuerpos en instrumentos; es el órgano del Horno faber y se subordina, esencialmente, a la construcción de instrumentos».
Además, según Bergson, la inteligencia no está capacitada para comprender la duración real, la vida. Lo único que hace es deformarla al aplicar a ella las formas materiales y calculables de la extensión. Con ello la duración y la vida quedan paralizadas, anquilosadas, destruidas: «Ni siquiera el más mínimo movimiento espacial puede ser comprendido por la inteligencia, como bien lo muestran las paradojas de Zenón.»
Mas no es sólo al nivel de la inteligencia donde se produce la paralización del devenir vital. Más aún, es muy posible que la paralización a ese nivel se deba a que esa misma paralización se produce al nivel más básico de la percepción. «Percibir significa inmovilizar». Efectivamente, la visión humana sólo capta los movimientos que se adaptan a su propio ritmo perceptivo. Así, los movimientos muy lentos aparecen ante ella como realidades estáticas.
Descartada la inteligencia como medio de conocer la vida durable, Bergson encomienda el conocimiento de la realidad auténtica, a la intuición. Ante la intuición se hace presente el devenir continuo en que consiste la vida en su más genuina realidad. Para captar lo que se mueve y se hace, para captar la duración y la interioridad de la vida psíquica, en fin, para captar la auténtica realidad, es preciso abandonar el campo de los razonamientos, que siempre son mediatos, y dejar que esos objetos de intuición se hagan presentes de un modo inmediato a la observación del espíritu. La intuición consiste en esa presencia inmediata de la vida durable.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

similar:

Programa general de filosofíA 11° iconPrograma general de filosofíA 9°

Programa general de filosofíA 11° icon1. Programa: Filosofía de la Educación I / 3

Programa general de filosofíA 11° iconPrograma del curso de filosofíA

Programa general de filosofíA 11° iconModulo I. Componente programa información general del programa

Programa general de filosofíA 11° iconPrograma de Reconocimiento Institucional de Equipos de Investigación...

Programa general de filosofíA 11° iconPrograma de uma filosofia da repetição segundo Kierkegaard, Nietzsche e Péguy 13

Programa general de filosofíA 11° iconFilósofo griego, nacido en Atenas, considerado el fundador de la...

Programa general de filosofíA 11° iconPrograma general

Programa general de filosofíA 11° iconPrograma general

Programa general de filosofíA 11° iconPrograma general anual




Todos los derechos reservados. Copyright © 2019
contactos
b.se-todo.com