Bogotá D. C., septiembre 11 de 2001




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reflexivity. […] Reflexivity is the movement whereby that which is has been used to generate a system is made, through a changed perspective, to become a part of the system it generates. When Kurt Gödel invented a method of coding that allowed statements of number theory also to function as statements about number theory, he entangled that which generates the system with the system. When M. C. Escher drew two hands drawing each other, he took that which is presumed to generate the picture—the sketching hand—and made it part of the picture it draws. When Jorge Luis Borges in “The Circular Ruins” [“Las ruinas circulares”] imagines a narrator who creates a student through his dreaming only to discover that he himself is being dreamed by another, the system generating a reality is shown to be a part of the reality it makes. As these examples illustrate, reflexivity has subversive effects because it confuses and entangles the boundaries we impose on the world in order to make sense of that world. Reflexivity tends notoriously toward infinite regress. The dreamer creates the student, but the student in turn is dreamed by another, who in his turn is dreamed by someone else, and so on to infinity.

The second wave of cybernetics grew out of attempts to incorporate reflexivity into the cybernetic paradigm at a fundamental level. […] The second wave reached its mature phase with the publication of Humberto Maturana and [recently deceased (May 28th, 2001)] Francisco Varela’s Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living. Building on Maturana’s work on reflexivity in sensory processing and Varela’s on the dynamics of autonomous biological systems, the two authors expanded the reflexive turn into a fully articulated epistemology that sees the world as a set of informationally closed systems. Organisms respond to their environment in ways determined by their internal self-organization. Their one and only goal is continually to produce and reproduce the organization that defines them as systems. Hence, they not only are self-organizing but also are autopoietic, or self making. […]

In a sense, autopoiesis turns the cybernetic paradigm inside out. Its central premise—that systems are informationally closed—radically alters the idea of the informational feedback loop, for the loop no longer functions to connect a system to its environment. In the autopoietic view, no information crosses the boundary separating the system from its environment. We do not see a world “out there” that exists apart from us. Rather, we see only what our systemic organization allows us to see. The environment merely triggers changes determined by the system’s own structural properties.

[Aunque el circuito de retroalimentación informacional se hallaba inicialmente vinculado con la homeostasis [concepto tomado de la biología, según el cual los sistemas orgánicos pueden mantener estadios funcionales equilibrados disparando respuestas fisiológicas a los cambios en el entorno; e.g.: el sudor como respuesta a un aumento de la temperatura ambiente], rápidamente condujo a la idea más amenazante y subversiva de reflexividad. […] La reflexividad es un movimiento bajo el cual aquello que ha sido usado para generar el sistema es, mediante una perspectiva cambiada, hecho parte del sistema mismo que genera. Cuando Kurt Gödel inventó un método de codificación que permitía a los enunciados de teoría de los números funcionar también como enunciados acerca de la teoría de los números, entrelazó aquello que genera el sistema con el sistema. Cuando M.C. Escher dibujó dos manos dibujándose entre sí, tomó lo que se presumía generar el dibujo—la mano trazante—y lo hizo parte de la imagen dibujada. Cuando Jorge Luis Borges en “Las ruinas circulares” imagina aun narrador que crea a un estudiante mediante su sueño sólo para descubrir que él mismo ha sido soñado por otro, el sistema generador de la realidad demuestra ser parte de la realidad que produce. Como estos ejemplos ilustran, la reflexividad tiene efectos subversivos porque confunde y enreda los límites que imponemos al mundo con el fin de dotarlo de sentido. La reflexividad tiende notablemente hacia la regresión infinita. El soñador crea al estudiante, pero el estudiante a su vez es soñado por otro, quien a su vez es soñado por alguien más, y así hasta el infinito.

La segunda ola de la cibernética surgió a partir de intentos por incorporar la reflexividad en el paradigma cibernético a un nivel fundamental. […] La segunda ola alcanzó su fase de madurez con la publicación del libro Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, de Humberto Maturana y [el recientemente fallecido, en mayo 28 de 2001] Francisco Varela. A partir del trabajo de Maturana acerca de la reflexividad en el procesamiento sensorial y el de Varela acerca de las dinámicas de los sistemas biológicos autónomos, los dos autores expandieron el giro reflexivo a una epistemología completamente articulada que ve el mundo como un conjunto de sistemas informacionalmente cerrados. Los organismos responden a su entorno de maneras determinadas por su auto-organización interna. Su objetivo único es producir y reproducir de manera continua la organización que los define como sistemas. Por lo tanto, no sólo son auto-organizantes, son también autopoieticos, esto es, que se hacen solos.

[…]

En cierto sentido, la autopoiesis da la vuelta al paradigma cibernético. Su premisa central—que los sistemas son informacionalmente cerrados—altera radicalmente la idea del circuito de retroalimentación informacional, pues el circuito no funciona ya para conectar un sistema con su entorno. En la visión autopoietica, ninguna información atraviesa el límite que separa al sistema de su entorno. No vemos un mundo “ahí afuera” que existe aparte de nosotros. Vemos, en cambio, sólo aquello que nuestra organización sistémica nos permite ver. El entorno se limita a disparar cambios determinados por las propiedades estructurales del sistema mismo.] (8-11)

Entender el lenguaje mismo como un sistema cerrado reflexivo y autopoiético cuyas transformaciones son meramente ocasionadas por transformaciones del entorno implica aceptar la inadecuación entre el plano de la experiencia y aquello que puede ser articulado lingüísticamente. Luego, el lenguaje es un sistema autoreferencial; toda instancia de éste, una forma de metalenguaje.

El artículo de Herzogenrath titulado “The Question Concerning Humanity: Obsolete Bodies and (Post)Digital Flesh” nos recuerda la relevancia del pensamiento de Heidegger, para una comprensión de la tecnología:

One important way of understanding is the ‘technological understanding of being,’ which implies an understanding of technology itself. At first, he saw technology basically as a threat because of man’s will to control, mastering technology in the service of his own needs. Man-as-subject sees himself as the bottom/reason/foundation of all being, the Grund allen Seins. In his later work, however, Heidegger realized that the essence of technology was not a way of subjects using and controlling objects: “that man becomes the subject and the world the object, is a consequence of technology's nature establishing itself, and not the other way around” (Heidegger [‘What are Poets For?’ in Poetry, Language, Thought] 1971: 112). Language and technology thus partake in the same subject/object grammar, ‘enframing’ the subject in the dangerous and misleading realm of instrumental reason. This notion of the instrumentality of technology was a concept he sought to dethrone in his essay ‘The Question Concerning Technology.’ First of all, Heidegger states that “the essence of technology is by no means anything technological.” It is exactly this notion that blocks our understanding what technology really is. In the following, Heidegger deconstructs the instrumental interpretation of technology’s essence by referring to Aristotle's analysis of the causa, ultimately showing that what we see as causa efficiens, as the “standard for all causality” (Heidegger 1971: 291), has a completely different meaning in Aristotle. In Greek thought, the causa is nothing instrumental, but a “bringing-forth [that] brings out of concealment into unconcealment” (Heidegger 1971: 293), and thus has a cloth relation to the revealing of Truth. In contrast to the ‘revealing’ of physis (bringing-forth in itself) and poiesis (bringing-forth in another), modern technology, however, though still a mode of revealing [Entbergen] and bringing-forth, is “something completely different and therefore new” (Heidegger 1971: 288). ‘Technology’ comes to signify the efficient ordering of resources: “Everywhere everything is ordered to stand by, to be immediately at hand, indeed to stand there just so that it may be on call for a further ordering. Whatever is ordered about in this way has its own standing. We call it standing-reserve [Bestand]” (Heidegger 1971: 298). Technology erases the object as object ('Gegen-stand' in German literally means ‘standing against,’ i.e. ‘having a standing of and for its own’). Man, according to Heidegger, is “challenged to exploit the energies of nature” (Heidegger 1971: 299). This being said, the question arises that “[i]f man is challenged, ordered, to do this, then does not man himself belong even more originally than nature within the standing-reserve” (Heidegger 1971: 299).

[Una forma importante de la comprensión es la ‘comprensión tecnológica del ser,’ que implica una comprensión de la tecnología misma. Al principio, vio la tecnología básicamente como una amenaza a causa de la voluntad de control del hombre, al dominar la tecnología al servicio de sus propias necesidades. El hombre-como-sujeto se ve a sí mismo como el fondo/razón/fundamento de todo ser, el Grund allen Seins. En su obra posterior, sin embargo, Heidegger se percató de que la esencia de la tecnología no era una manera en que los sujetos usaban y controlaban los objetos: “el que el hombre se convierta en sujeto y el mundo en objeto es una consecuencia de la naturaleza de la tecnología para establecerse a sí misma, y no a la inversa” (Heidegger [‘What are Poets For?’ en Poetry, Language, Thought] 1971: 112). El lenguaje y la tecnología participan entonces de la misma gramática sujeto/objeto, ‘enmarcando’ el sujeto en el ámbito peligroso y desviante de la razón instrumental. Esta noción de la instrumentalidad de la tecnología fue un concepto que buscó destronar en su ensayo ‘La cuestión en torno a la tecnología.’ Primero que todo, Heidegger afirma que “la esencia de la tecnología no es, en modo alguno, algo tecnológico.” Es exactamente esta noción la que bloquea nuestro entendimiento acerca de lo que la tecnología realmente es. A continuación, Heidegger deconstruye la interpretación instrumental de la esencia de la tecnología al referirse al análisis de la causa en Aristóteles, mostrando finalmente que lo que vemos como causa efficiens, como el “standard de toda causalidad” (Heidegger 1971: 291), tiene un significado completamente distinto en Aristóteles. En el pensamiento griego, la causa no es nada instrumental, sino “un traer-adelante [que] pone al descubierto lo que está cubierto” (Heidegger 1971: 293), y por lo tanto tiene relación directa con el revelamiento de la Verdad. En contraste con el revelamiento de la physis (traer-delante en sí mismo) y poiesis (traer-delante en otro), la tecnología moderna, sin embargo, aunque aún un modo de revelamiento [Entbergen] y traer-delante, es “algo completamente diferente y por tanto nuevo” (Heidegger 1971: 288). La ‘tecnología’ viene a significar el ordenamiento eficiente de los recursos: “En todas partes todo está ordenado para estar emplazado, para estar inmediatamente a la mano, de hecho para aguardar ahí de manera que pueda estar disponible para un nuevo ordenamiento. Aquello que esta ordenado de este modo tiene su propio emplazamiento. Lo llamamos emplazamiento de reserva [Bestand]” (Heidegger 1971: 298). La tecnología borra el objeto en tanto que objeto (‘Gegen-stand’ significa literalmente en alemán ‘emplazado-contra,’ i.e. ‘tener un emplazamiento en y por su propia cuenta’). El hombre, según Heidegger, es “desafiado a explotar las energías de la naturaleza” (Heidegger 1971: 299). Dicho esto, la pregunta surge en torno a “si el hombre es desafiado, ordenado a hacer esto, entonces no es el hombre acaso más perteneciente originalmente a la naturaleza que el emplazamiento de reserva” (Heidegger 1971: 299)]

Sin embargo, Heidegger no concibe aún la posibilidad de que el lenguaje mismo sea una tecnología capaz, en su reflexividad, de producir subjetividad en una instancia intermedia entre physis y poiesis; en efecto, como Bestand. Se trata, visto el lenguaje de este modo, de una interesante cercanía entre el concepto de causa eficiente en Aristóteles como la interpreta Heidegger (“un traer-al-frente que saca lo [que está] cubierto y lo des-cubre”) y nuestra intelección del lenguaje, pues hemos de considerar la relevancia (instrumental, en efecto) del problema de la articulación del conocimiento, es decir, que no basta des-cubrir lo oculto, es necesario articularlo mediante un código formal socializable que permita—ilusión prevalente—su comunicabilidad.

84 Por supuesto la categoría de Verdad se encuentra cargada de condicionamientos éticos, más que epistemológicos cuya discusión excede las posibilidades de nuestra aproximación.

85 Excede nuestros propósitos especular acerca de la naturaleza de lo no inteligible—y por tanto no articulable—, pero cabe preguntarse hasta qué punto tiene Robinet razón cuando escribe: “Lo que nosotros llamamos inefable no es la ausencia del lenguaje. Es otro lenguaje; o el mismo actuando al nivel de lo micro-orgánico, donde todo sucede realmente. Esta zona de la intuición no es el reino de lo ininteligible: tiene su zona ancha, sus concatenaciones, sus desplazamientos” (159, énfasis en el original).

86 “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius.” En Obras Completas : 1923-1972. 431-43.

87 Remitimos a nuestra lectora o lector al valiosos trabajo de Arendt titulado The Life of the Mind, donde se encuentra una discusión rigurosa del pensamiento y el lenguaje a través de la historia de la filosofía y a la luz del pensamiento fenomenológico.

88 Sería problemático ignorar la manera como las ideas de L. Wittgenstein—particularmente en su segunda fase escritural—han contribuido a nuestra revaloración del papel del lenguaje en la cultura y la subjetividad; se trata sin duda de uno de los aportes más significativos para la construcción del “giro lingüístico del siglo XX y el consiguiente distanciamiento del rígido dualismo cartesiano. Recordemos algunas de sus ideas, a través de Trigg:

If the most significant feature about us is that we are language-users, what is our nature apart from the use of language? […] The assumption was that we are each separate entities, perhaps even distinct from our bodies and that our existence is an all or nothing affair. The mind, or soul, which gives us our individuality, is somehow locked inside us. That view has been derided by Gilbert Ryle, the Oxford philosopher and contemporary of Wittgenstein. Ryle summed it up as holding that there is a ghost in the machine. In essentials, the position is that of Descartes, who in the seventeenth century recognized that he could be mistaken about everything but the fact that he was thinking. His famous conclusion was ‘I think, therefore I am’ (Cogito, ergo sum.) He could imagine himself even without a body, but, he says, ‘I could not for all that conceive that I was not.’ He held that he was a substance whose whole nature was to think, not needing any place, not depending on any material thing. He continued: ‘So that this “me,” that is to say the soul by which I am what I am, is entirely distinct from body, and is even more easy to now than the latter, and even if body were not, the soul would not cease to be what it is.’ […]

The more the importance of language is stressed, the more the dualistic view of Descartes comes under attack.

[Si la característica más significativa de nosotros es que somos usuarios de lenguaje, ¿cuál es nuestra naturaleza, aparte del uso de lenguaje? […] La presunción de que somos cada uno entidades separadas, tal vez incluso distintas de nuestros cuerpos y que nuestra existencia es un asunto de todo o nada. La mente, o el alma, que nos proporciona nuestra individualidad, se encuentra de alguna manera encerrada dentro de nosotros. Esa opinión ha sido cuestionada por Gilbert Ryle, el filósofo de Oxford y contemporáneo de Wittgenstein. Ryle lo resumió diciendo que es como si hubiera un fantasma en la máquina. Básicamente, la posición es la de Descartes, quien en el siglo XVII reconoció que podría estar equivocado acerca de cualquier cosa excepto acerca del hecho de que estaba pensando. Su famosa conclusión fue ‘Pienso, luego existo’ (Cogito, ergo sum.) El podía imaginarse a sí mismo incluso desprovisto de cuerpo pero, dice, ‘No podría a pesar de eso concebir que no existo.’ Sostenía que era una substancia cuya exclusiva naturaleza era pensar, sin necesidad de lugar, sin depender de ninguna cosa material. Continuaba diciendo: ‘Así que este “yo,” es decir el alma por la cual soy lo que soy, es completamente distinto del cuerpo, y es incluso más fácil de conocer que este último, incluso si el cuerpo no existiera, el alma no dejaría de ser lo que es. […]

Mientras más se enfatiza la importancia del lenguaje, más se ataca la posición dualista de Descartes.] (Trigg 153. Énfasis añadido).

89 Recuérdese que la Teoría de la Información atribuye más potencia informativa a una señal mientras menos predecible y redundante sea ésta.

90 Una reflexión acerca del software de traducción como productor de estructuras sintagmáticas provistas de potencial estético gracias al ruido y el error que este tipo de sistemas introducen en el texto puede hallarse en el interesante artículo de Dibbell “After Babelfish: Random Acts of Sensless Beauty?”
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