Bogotá D. C., septiembre 11 de 2001




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Capítulo I Exposición del caso: Contra el dualismo


Ese príncipe de los filósofos del siglo XX, Jorge Luis Borges, escribió en 1951 que “quizá la historia universal es la historia de la diversa entonación de algunas metáforas.”1 Queremos aquí volcar nuestra mirada sobre las metáforas mutuamente complementarias que hablan acerca de la distinción—o proximidad—entre la Naturaleza y el Artificio, la generación de lo natural o la creación del artificio por el hombre.2 Para esto nos preguntaremos ¿cuál es el papel del lenguaje en la configuración de un sujeto que percibe, conoce, y es socialmente funcional? Pues si el lenguaje es una competencia adquirida, la noción misma de Naturaleza Humana es susceptible de ser revisada. En efecto, ¿qué tan natural es esta “naturaleza” humana y en qué medida es posible afirmar que dicha “naturaleza” es producto de una sofisticada maquinaria retórica y, por lo tanto, cultural? En principio, la relación del hombre con sus artificios—entre los cuales eventualmente llegaremos a contar en nuestra discusión al sujeto mismo—atraviesa una preocupación por el conocimiento, su adquisición y articulación lingüística. Intentaremos mostrar a lo largo de nuestro trabajo la importancia de este problema para los estudios literarios en la medida en que numerosos textos han fijado y reactualizado de manera análoga los cuestionamientos acerca del sujeto humano que otras disciplinas pretenden resolver gracias a estrategias retóricas particulares. El interés por el problema del aparente antagonismo conceptual entre la naturaleza y el artificio y el sistema de dualidades al que da origen (cuerpo o espíritu; creación e imitación) se halla en la base de nuestra discusión. ¿Cómo es posible para un artífice humano—localizado antiguamente (¿ambiguamente?) entre las bestias y la divinidad3—producir cuerpos (textuales o animados de vitalidad)? Aristóteles ofrece una aproximación inicial al problema mediante el concepto de mimesis como imitatio natura; pero un concepto que da cuenta de una de las formas que el artificio—en este caso literario—adquiere ha de hacer explícito el estatuto de lo natural; es ahí en donde adquiere relevancia la cuestión por el movimiento (dynamis) en las substancias (ousía). En este sentido, ¿qué puede ser (re)creado gracias al lenguaje—la tecnología—en tanto que imitación de la naturaleza (physis)? es una pregunta que podemos situar en el centro de la discusión estética en Occidente. Al intentar elaborar en torno al carácter metafórico de las ideas acerca de la naturaleza humana y su proximidad con el ámbito simbólico y funcional de las tecnologías, se pretende mostrar la viabilidad de considerar el lenguaje mismo como la tecnología que se halla situada en los cimientos mismos de la invención social del sujeto humano, tanto individual como colectivo; lo anterior como un ejercicio de aquello que Hansen denomina technesis, esto es, “the putting-into-discourse of technology [la puesta en discurso de la tecnología];”4 (4) y, más allá, una concepción del lenguaje mismo en tanto que tecnología. Nuestras indagaciones nos conducirán, finalmente, a cuestionar si existe el lenguaje más allá del substrato verbal articulado, qué relación tiene éste con determinadas ideas acerca de la cognición, y en virtud de lo anterior, qué papel juega en nuestra aprehensión del intelecto y la subjetividad como características esencialmente humanas. Esto, sobre todo, al determinar instancias particulares en las cuales existen similitudes funcionales con otras especies que problematizan la pretensión de que la adquisición y uso del lenguaje constituye un carácter distintivo del genus homo.5

Identificaremos el tránsito entre las literaturas que podríamos denominar “del movimiento” en donde la creación de seres artificiales busca dotarlos de tal característica, a las narrativas que N. K. Hayles denomina “de la información,” en las cuales el problema del movimiento es reemplazado por la cuestión del acceso a la información, en un proceso que, como sugiere la citada autora, ha ocasionado la “pérdida del cuerpo de la información;” el corpus (textual, informacional, biológico) ha sido desincorporado.6

Como se sugerirá durante el desarrollo de nuestro argumento, el topos de la naturaleza humana se encuentra localizado sobre un substrato conceptual que concibe dicha naturaleza como escindida y dual, el improbable lugar de encuentro entre dos substancias por naturaleza antagónicas: el cuerpo y el espíritu (o mente, en tiempos modernos). Pero la concepción dualista de nuestra naturaleza se halla herida de muerte por una falacia conceptual que la ha hecho tan prevalente como irresoluble en la tradición cultural que compartimos; esto es, a menos que se recurra a la espiritualización o mentalización de aquello que nos hace verdaderamente humanos. Dicha falacia, como se verá, es ocasionada por la omisión de una consideración adecuada en relación con la función del lenguaje en la construcción social del sujeto, una función adquirida gracias a la cultura, en un proceso de construcción, adquisición y diseminación social. La subjetividad, bajo este esquema, se da gracias a la existencia de un artificio diseminado culturalmente, una tecnología que precede a cualquier otra, esto es, el lenguaje considerado como a priori histórico de toda otra tecnología.7 Pues aquello que particulariza al ser humano—y define su “naturaleza”—es, paradójicamente, generado, diseminado y adquirido de manera no-genética, escapando al único reducto de naturalización posible en el discurso teleológico contemporáneo, ávido de prerrogativas naturalistas amalgamadas a la legitimidad que el vocabulario científico ofrece.8 La nuestra es una naturaleza artificial; el “ser humano,” un oximoron.9

Vale la pena enfatizar que nuestro interés por el concepto aristotélico de mimesis (problema estético) y su vinculación con el problema de definir lo natural en el nivel de la substancia u ousía (problema ontológico), radica en la dificultad por resolver si los artefactos pertenecen a esta última categoría; se trata, entonces, de un problema estético fundamental: la estética como espacio discursivo en el cual la ambigüedad de los conceptos de artificio/ substancia/ imitación, es irresoluble. Por este motivo el juego verbal que da nombre a este trabajo encierra un concepto crítico relevante de manera particular en nuestros tiempos: Pro(æ)sthetica, es decir, la intelección del artificio lingüístico y tecnológico—términos correlativos bajo nuestro esquema argumentativo—como entidad impuesta sobre el cuerpo y el sujeto gracias a los modos de transmisión cultural, y susceptible de interpretaciones en la arena de la producción textual. La mencionada irresolubilidad de la cuestión es particularmente reactiva si se tiene en cuenta la función espec(tac)ular de los textos en la contemporaneidad; la “era de la reproductibilidad técnica,” como habría de llamarla W. Benjamin.10

En los albores del proceso que conduciría al desarrollo de la ciencia experimental, Giambattista Vico (con Mersenne y Hobbes posteriormente), habría de sugerir la relación entre hacer y comprender; según él, no puede ser comprendido aquello que el hombre no ha producido: “El criterio del conocer como hacer o de la identidad entre conocer y construir vale, así como para Dios, también para el hombre. El entendimiento humano, que es limitado y finito, sólo puede alcanzar las verdades propias del saber que ha sido construido por los hombres: las verdades de la física, de la geometría, de la matemática” (Rossi 137). Por supuesto, es el momento en que se revaloriza el conocimiento experimental por encima del conocimiento especulativo. El tópico del hombre como creador de máquinas11 que transforman la materia y sus procesos de producción dará lugar, a comienzos del siglo XIX, al hombre como creador de máquinas que transforman la información.12

Por tal motivo, explorar la posibilidad de crear artificios que semejasen las funciones de los seres animados y en particular de los seres humanos significaba, para el hombre renacentista, aproximarse a la comprensión misma de su propia naturaleza. De este modo, para hacer, era necesario primero observar. La intelección del cuerpo humano y sus procesos atraviesa entonces por el paradigma emergente de la observación anatómica.13 De este modo, el lapso arbitrario que los historiadores de la ciencia han denominado “Revolución Científica” y que se halla comprendido aproximadamente entre 1550 y 1650 en Europa, es el momento en el cual se desarrollan y refinan las herramientas para lo que podríamos denominar una “intelección asistida” del cosmos que supera el umbral de lo perceptible por vía de los sentidos. Si durante la antigüedad clásica se buscaba la comprensión del aparato cognitivo valiéndose de metáforas de índole instrumental, ese hecho no cambiará radicalmente en los albores de la modernidad. En cambio, sufrirá transformaciones significativas. Los instrumentos del arte que servían de comparación con el cuerpo como supremo instrumento de apropiación del conocimiento sensible darán paso a metáforas vinculadas con las máquinas e instrumentos que sirven a las nacientes ciencias empírico-fácticas.14 En este momento el cuerpo deja de manera definitiva de ser la herramienta primera del conocimiento. El lugar protagónico pasa a ser propiedad de los instrumentos que expanden el umbral de lo perceptible. La construcción del conocimiento, al pasar necesariamente por la observación del macro y el microcosmos antecede, por un lado, la fijación definitiva del estatuto de verosimilitud en el plano de lo visible;15 por el otro, revalúa el papel de los instrumentos y los convierte, de manera definitiva, en extensiones de la cognición. Este desplazamiento, huelga advertir, hace parte de un complejo sistema de negociaciones al interior de las formas de articulación; esto es, transformaciones en las metáforas que posibilitan el hacer explícitos los cambios en el sistema de referentes culturales tras la inserción de la preocupación por lo “visualizable” como estrategia de adquisición del conocimiento:16

Michael Arbib and Mary Hesse claim that “scientific revolutions are in fact metaphoric revolutions.” Metaphoric shifts cause us to “see” phenomena differently. When the metaphor of the “secrets of nature” exchanged its meaning as arcana naturae for that of mechanical techniques, explanations in terms of occult qualities seemed ludicrously inappropriate. Such accounts quickly fell out of fashion in favor of explanations in terms of the mechanical motion of microscopic particles. The changed concept of nature’s “secrets” also set new goals for science. […] Unlike the occult qualities of scholastic natural philosophy, which were completely hidden from the senses, the mechanical corpuscles of the new philosophy were merely invisible to the naked eye but were in theory visualizable. One simply had to use special tools, such as the microscope, to help the senses get a closer look at nature. The mechanical conception of nature’s “secrets” dissolved the classical distinction between nature and art. If the “secret” of nature was a matter of how nature was constructed, then when the building blocks of nature could not be seen directly, they could be understood by analogy to human artifacts. Nature’s “curious” workmanship could be understood in the same terms as the finely wrought “curiosities” of intricate craftsmanship.

[Michael Arbib y Mary Hesse afirman que “las revoluciones científicas son de hecho revoluciones metafóricas.” Los giros metafóricos ocasionan que “veamos” los fenómenos de manera distinta. Cuando la metáfora de los “secretos de la naturaleza” cambió su significado como arcana naturae por el de las técnicas mecánicas, las explicaciones en términos de cualidades ocultas resultaron ridículamente inapropiadas. Tales recuentos dejaron rápidamente de ser vigentes para dar paso a explicaciones en términos del movimiento mecánico de partículas microscópicas. El concepto transformado de los “secretos” de la naturaleza dispuso a su vez nuevas metas para la ciencia. […] A diferencia de la características ocultas de la filosofía natural escolástica, las cuales se hallaban ocultas por completo a los sentidos, los corpúsculos mecánicos de la nueva eran meramente invisibles al ojo desnudo pero eran, en teoría, visualizables. Uno debía, simplemente, usar herramientas especiales como el microscopio, para ayudar a los sentidos a ver más de cerca la naturaleza. La concepción mecánica de los “secretos” de la naturaleza disolvió la distinción clásica entre naturaleza y arte. Si el “secreto” de la naturaleza era un problema en torno a cómo la naturaleza estaba construida entonces, cuando las piezas de ensamblar de la naturaleza no pudiesen ser vistos de manera directa, podían ser comprendidos mediante analogías con los artefactos humanos. La “curiosa” artificiosidad de la naturaleza podía ser entendida en los mismos términos que las “curiosidades” finamente elaboradas de la intrincada artesanía.] (Eamon 354)

De este modo, la posibilidad del hombre como constructor es llevada al extremo con la exploración de la creación de autómatas que fueran semejantes a su creador. Si bien la tradición del autómata en la cultura Occidental se remonta a la antigüedad clásica, su traslación al plano inmanente de los hombres (el mundo material), del devenir y la corrupción, es posible gracias a las contribuciones orientales en las estrategias de formalización de los códigos mediante los cuales el hombre intenta articular su intelección del mundo, esto es, la cifra, el álgebra. Para esto cabe invocar una idea de gran antigüedad, según la cual el mundo en el cual se desenvuelve la existencia humana, el plano sublunar sujeto al devenir y la corrupción, se encuentra sujeto a la lectura e interpretación humanas del conocimiento que el demiurgo ha dispuesto en los símbolos de la naturaleza, cual si de un libro se tratara.17 Esta es, por supuesto, una concepción semiológica de la naturaleza que sitúa al hombre en el lugar de lector y supremo descifrador del código del orden universal.18 Esta forma de percibir el cosmos y de atribuir valor al papel del hombre en el orden del mundo brindará legitimidad a las prácticas mágicas y, posteriormente, a las ciencias empirico-fácticas. También, y a pesar de las diferencias metodológicas, el substrato simbólico que dota de valor a estas disciplinas es análogo, gracias a los artificios retóricos que las legitiman. La historia de las ideas marca este momento en la cultura occidental como aquel que aparentemente determina el paso del mito a la episteme. Una relectura de esta traslación hace visibles los presupuestos sobre los cuales se funda la conciencia interpretativa del Cosmos en el período de la Revolución Científica y sus similitudes funcionales con la tradición religiosa.19 Pues supónese que el libro del mundo esconde entre sus páginas un código que sólo puede ser interpretado por un intelecto dotado de las condiciones adecuadas para tal fin.20 Si el mundo es comprendido, en efecto, como un libro, la herramienta para su aprehensión es el lenguaje. Esta idea se encuentra implícita en la tradición semítica—de la cual se nutre Occidente—que otorga un lugar preeminente al verbo, metáfora del poder creador.21

Pero si la intervención humana en la Naturaleza produce abominaciones—es decir, la subversión del orden a causa de la hybris prometéica (y posteriormente fáustica) en relación con el uso del conocimiento religioso o científico—, esto es efecto de la suspensión de la certidumbre acerca del lugar humano en relación con la divinidad y la sospecha de que el mundo supralunar es una ficción (cfr. Albiac). Para ser culturalmente eficaz, esa sospecha debe ser articulada simbólicamente, cuidando que los códigos institucionales que le proporcionen legitimidad aparezcan como “objetivos.” De ese modo, la estrategia retórica que permite construir esa sospecha en Occidente será la cifra, legado de las tradiciones árabes y judías;22 sin embargo, su lectura durante la Revolución Científica es insólitamente ambigua. Tanto la cifra cabalística como la cifra matemática permitirán al hombre moderno interpretar el cosmos, en un distanciamiento de las prácticas propias de la lectura humanística—la hermeneusis del verbo. El acento legitimador comienza a ser puesto en este nuevo artificio retórico: la cifra, no el verbo; el cálculo, no la lectura. Pero, a fin de cuentas, instancias ambas del lenguaje articulado.

Si el siglo XVII vio la aparición de numerosas metáforas en relación con el reloj, instrumento familiar en los hogares burgueses, el XVIII encontraría nuevas fuentes de vinculación metafórica con los artefactos de medición y cálculo: “A la imagen platónica del Dios geómetra se le superpone la imagen, después ampliamente difundida, del Dios «mecánico», constructor del perfecto reloj que es el mundo” (Rossi 136). Castle ha estudiado minuciosamente la relación entre los instrumentos de medición y su vinculación simbólica con las transformaciones humanas en el nivel emocional, verificadas en numerosos textos literarios y morales de la época. Sobre lo que denomina el “termómetro femenino” en su obra homónima, escribe:

Devices like the Female Thermometer were perhaps not what Wordsworth had in mind in the preface to Lyrical Ballads, when he praised modern poets for “carrying sensation into the midst of the objects of science itself,” but they suggest nonetheless a deep tendency in Western culture since the Enlightenment to animate the unfamiliar products of modern scientific technology with human sentiments or capabilities. But the image works the other way too, suggesting that since the late seventeenth century we have increasingly conceptualized human nature, including the human body, with reference to our machines.

[Artefactos como el Termómetro Femenino no eran, tal vez, lo que Wordsworth tenía en mente en su prefacio a las Lyrical Ballads, cuando elogió a los poetas modernos por “trasladar la sensación al centro de los objetos de la ciencia misma,” pero sugieren de todas formas una profunda tendencia en la cultura Occidental desde la Ilustración por animar los productos poco familiares de la moderna tecnología científica con sentimientos o capacidades humanas. Aunque la imagen funciona de manera inversa también, sugiriendo que desde finales del siglo XVII hemos conceptualizado cada vez más la naturaleza humana, incluyendo el cuerpo humano, en referencia a nuestras máquinas.] (23)

Existe una estrecha relación entre las formulaciones del discurso filosófico y las formas de entender el cuerpo y la naturaleza humana desde el plano simbólico de lo instrumental. Sin embargo, según Castle, el argumento es reversible. Ella sugiere que los objetos mismos pueden influenciar, gracias a su proximidad en el ámbito de la cotidianidad, las formas de entender la naturaleza humana, sugiriendo variaciones y desplazamientos lentamente introyectados, posiblemente, de manera más eficaz que cualquier discurso filosófico al respecto:

For a curious combination of reasons, some having to do with traditional psychological and philosophical theories and some with the nature of the instrument itself, the weatherglass seemed the perfect emblem of the emotionally volatile human subject that began to emerge, definitively, in the late eighteenth century. […]

But we might turn such predictable hypothesizing on its head and arrive, at least speculatively, at a more profound conception of our relations with objects. It seems equally likely that the sudden appearance of “mercurial objects” like the barometer and thermometer in the domestic life of the eighteenth century not merely reified but may have actually prompted this historic development of a new conception of the emotions. One cannot underestimate the subliminal charisma of the material world, or the unsettling power of certain objects to create a new human life around them. Mirrors, gradually introduced into household use during the Middle Ages, may have influenced the rise of bourgeois individualism, for instance, more than any unfolding philosophical or religious dogma. Twentieth-century technology provides many examples of the “intimate machine”—devices such as telephones, televisions, and computers—that have so penetrated human consciousness that they now seem to live almost within us and shape our very desires. Changing “structures of everyday life”—and not the abstract formulations of philosophy—may in fact provide the basic phenomenological impetus for shifts in the realm of ideas.

One might borrow a term from object-relations theory and call the weatherglass a “transitional object” in the psychic life of the West. Not only did the instrument come to symbolize the feminization of human nature, it may in fact have facilitated the process.

[Gracias a una curiosa combinación de razones, algunas de ellas relacionadas con teorías psicológicas y filosóficas tradicionales y otras con la naturaleza misma del instrumento, el termómetro parecía ser el emblema perfecto del sujeto humano emocionalmente volátil que empezó a emerger de manera definitiva a fines del siglo XVIII. […]

Pero podríamos volcar una hipótesis tan predecible de cabeza y llegar, cuando menos de manera especulativa, a una concepción más profunda de nuestras relaciones con los objetos. Parece igualmente probable que la aparición súbita de “objetos mercuriales” como el barómetro y el termómetro en la vida doméstica del siglo XVIII no reificaron simplemente, sino que hubiesen podido promover este desarrollo histórico de un nuevo concepto acerca de las emociones. No podemos subestimar el carisma subliminal del mundo material, o el poder inquietante de ciertos objetos para crear una nueva vida humana a su alrededor. Los espejos, introducidos de manera gradual a los hogares durante la Edad Media, pudieron haber influenciado el surgimiento del individualismo burgués, por ejemplo, más que el despliegue de cualquier dogma filosófico o religioso. La tecnología del siglo XX proporcione numerosos ejemplos de la “máquina íntima”—aparatos como teléfonos, televisores y computadoras—que han penetrado la consciencia humana de tal forma que parecen ahora casi vivir con nosotros y dar forma a nuestros deseos. Las cambiantes “estructuras de la vida cotidiana”—y no las formulaciones abstractas de la filosofía—pueden de hecho proveer el ímpetu fenomenológico básico a desplazamientos en el campo de las ideas. Podríamos tomar en préstamo un término de la teoría de objetos-relaciones y llamar al termómetro un “objeto transicional” en la vida psíquica de Occidente. No sólo el instrumento llegó a simbolizar la feminización de la naturaleza humana, pudo, de hecho, haber facilitado el proceso.](42)

Sugeriremos entonces que la electricidad es uno de esos “objetos transicionales” en la cultura, permitiendo el paso de las “narrativas del movimiento” (dynamis) en la materia (Génesis, El Golem, Frankenstein, &c), a las “narrativas de la información” (Hayles) contemporáneas (cyberpunk), gracias al carácter en apariencia incorpóreo de dicho fenómeno y su posibilidad de ser transmitido a distancia en abierta analogía con ciertos caracteres antaño exclusivos del espíritu.
Inquirir acerca del lugar simbólico de la “naturaleza” humana significa remover el frágil substrato de la materia primera que nos compone—el humus, provisto de “aliento vital”23 por un intelecto superior y hecho humano de este modo24—y con ello, las ansiedades e incertidumbres propias de una identidad en incesante desplazamiento y transformación (cfr. Apéndice Fig. 1). Sin embargo, un programa de esta índole debe ser localizado en una instancia singular que permita su verificación; que convierta estos topoi, trans-históricos en apariencia, en casos situados del dualismo cuerpo/ espíritu y sus múltiples manifestaciones en los textos de la cultura. El presente trabajo no pretende ser un recorrido diacrónico por la historia de la filosofía o de las ideas. Nuestra exploración, en cambio, tomará como punto de partida una obra literaria moderna, una obra que dialoga de manera simultánea con el dualismo, y la ciencia y técnica del siglo XIX, rebosante de promesas de progreso. Una obra, en efecto, como La Eva futura de Villiers de L’Isle-Adam, publicada por entregas en La vie moderne, en 1885 (Izquierdo 11). En ella, el problema del dualismo y la relación del cuerpo con las tecnologías prostéticas,25 las promesas de la ciencia y la técnica, y la necesidad de recurrir al espíritu como única forma de articular la esencia última de lo humano encuentran su manifestación explícita.26 Además, su insuperable localización histórica servirá para hacer patentes las deudas de numerosos textos contemporáneos con las ideas manifestadas en ella.

El nuestro es, entonces, un programa que debe su soporte instrumental al método genealógico de M. Foucault; las recurrencias y mutaciones temáticas interesan más que la periodización hierática de la historia cultural; los casos y sus particularidades más que la sucesividad lineal. La literatura fantástica supera ante nuestra mirada el calificativo de género “menor” y se muestra sin ambages como fértil suelo, en el siglo XIX tanto como en la actualidad, para la discusión del problema de la naturaleza humana y su contraste con el sistema de oposiciones que posibilitan dicha noción, es decir, lo otro—lo inhumano y sus variaciones en lo monstruoso, artificial, primitivo, lo oriental, o lo divino;27 en síntesis, lo Unheimlich.28 Esto gracias a la multitud de registros retóricos de los cuales se nutren tales narrativas (la ciencia y la tecnología, la filosofía y, por supuesto, la literatura misma).

Hemos encontrado así mismo útil el uso literario que de los conceptos de “seriación” y “skeumorfismo,” tomados en préstamo a la antropología arqueológica, hace N. K. Hayles en su obra How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics (14-8). La seriación permite identificar transmutaciones en los instrumentos—en nuestro caso artificios retóricos—que cumplen una función similar, pero se transforman en virtud de los cambios en las técnicas disponibles en un momento determinado. Así, rastrear las alteraciones prostéticas sobre la “máquina humana” como si de un instrumento se tratara—idea sugerida por Aristóteles bajo la denominación de proton organon, o instrumento primero—ayudará a identificar la estrecha relación de los estratos simbólicos de lo natural y lo artificial, en toda su complementariedad. La literatura fantástica provee numerosos ejemplos de skeumorfismo, una característica formal de un artefacto que carece de función alguna pero rememora el papel funcional de tal característica en “versiones” anteriores del artefacto;29 Hayles nos recuerda que los “skeumorphs visibly testify to the social or psychological necessity for innovation to be tempered by replication [los skeumorfos dan testimonio de la necesidad social o psicológica de moderar la innovación mediante la replicación].” Al actuar como “threshold devices, smoothing the transition between one conceptual constellation and another [artefactos de umbral, facilitando la transición entre una constelación conceptual y otra],” (17) la novela que nos ocupará brindará a su vez ejemplos explícitos de la necesidad de establecer nexos simbólicos entre estratos en apariencia antagónicos de la realidad por medio de las formas que adopta el artificio.
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