Bogotá D. C., septiembre 11 de 2001




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Platón o el espíritu incorporado


El problema de lo que podríamos denominar la “paradoja ontológica” humana surge con la tradición platónica, que afirma la insuficiencia del conocimiento sensible. Esto es análogo a afirmar que los mecanismos de adquisición de dicho conocimiento—i.e. la percepción del mundo sensible—no es conocimiento válido, pues los sentidos insertan; así, la teoría de las ideas dota a las species platónicas de la categoría de verdad; categoría que, vale la pena notar, no es en sentido estricto epistemológica sino moral. Platón intenta salvar la paradoja suponiendo que el cuerpo impide o dificulta el acceso al verdadero conocimiento. Para Aristóteles, en cambio, la aparente contradicción se resuelve mediante las metáforas instrumentales que tanta eficacia tendrán en Occidente en los planos simbólicos de la magia, la religión, y la ciencia.

Aristóteles o el cuerpo espiritualizado


El uso de metáforas instrumentales o maquínicas para hacer explícita la índole de la naturaleza humana no es, ni mucho menos, reciente. Por el contrario, la antigüedad clásica ofrece numerosos ejemplos. En Eros y magia en el Renacimiento Ioan P. Culianu, al rastrear la disociación entre cuerpo y espíritu desde los textos filosóficos que sirven de cimiento a la tradición de Occidente (Platón-Socrates y Aristóteles) nos recuerda cómo, para éste último, el punto de unión del alma con el cuerpo era una especie de “aparato” al cual denominaba protòn organôn (primer instrumento):

Este aparato está compuesto por la misma sustancia—el espíritu (pneuma)—con la que están hechas las estrellas y cumple la función de primer instrumento (proton organon) del alma en su relación con el cuerpo. Tal mecanismo ofrece las condiciones requeridas para resolver la contradicción entre lo corpóreo y lo incorpóreo: es tan sutil que se acerca a la naturaleza inmaterial del alma; y sin embargo, es un cuerpo que puede entrar, como tal, en contacto con el mundo sensible. […] En resumen, el alma sólo puede transmitir al cuerpo todas las actividades vitales, así como la movilidad, mediante el proton organon, el aparato pneumático situado en el corazón. Por otro lado, el cuerpo abre al alma una ventana hacia el mundo a través de los cinco órganos de los sentidos, cuyos mensajes llegan al mismo dispositivo cardiaco, que se ocupa entonces de codificarlos de forma que sean comprensibles. Bajo el nombre de phantasia, o sentido interno, el espíritu sideral transforma los mensajes de los cinco sentidos en mensajes perceptibles por el alma. (31)

El caso de esta “herramienta primera” permite vislumbrar la estrecha relación existente en estos textos entre el lenguaje de lo artificial63 y lo orgánico natural.64 En tanto que a cada herramienta corresponde un código que permita la intelección de los datos por ésta obtenidos, el vínculo, el filtro, que hace posible la traducción de la experiencia sensible a un código utilizable por el alma/intelecto es el pne†ma (pneuma), compuesto de la misma materia que las estrellas, según la terminología aristotélica.65

La discusión acerca del cambio en la substancia o entidad (ousía, cfr. Metafísica, en particular el Libro VII (Z)), y con él, el devenir y la corrupción en los seres del mundo sublunar es el cimiento sobre el cual se localiza, en el imponente edificio filosófico de Aristóteles, la discusión en torno a los vínculos posibles entre arte y naturaleza: “Faced with the problem of a changing world, which had so concerned his predecessors, he [Aristotle] carefully distinguished between the subject of a change and the manner in which it could change while still remaining the same thing. […] The substance [ousía] remained [Al encarar el problema de un mundo cambiante, que había preocupado también a sus predecesores, él [Aristóteles] distinguió cuidadosamente entre el sujeto de un cambio y la forma según la cual podía cambiar en tanto que continuaba siendo la misma cosa. La substancia [ousía] permanece]” (Trigg 22-3). Recordemos con Aristóteles que: “entidades (ousía) son de manera primordial los cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales” (Acerca del Alma II 1, 412ª11-13) y, de manera muy particular, principios metafísicos que existen como actualidades eternas. Esto significa que existen como principios esenciales y eternos (e.g. el género hombre) que son actualizados en el mundo, el plano inmanente, en los sujetos pertenecientes a tal género (un hombre). Aristóteles intenta identificar el lugar de la naturaleza en oposición al artificio, pues esto es fundamental para comprender las instancias en las cuales existe una imitación de tal naturaleza, siempre con arreglo a una causa final, excepto en el caso de la entidades originadas por azar:

De las cosas que se generan, unas se generan por naturaleza, otras por arte y otras espontáneamente, pero todas las cosas que se generan son generadas bajo la acción de algo, provienen de algo y llegan a ser algo. […]

Las generaciones naturales son las de aquellas cosas cuya generación proviene de la naturaleza: aquello de lo que provienen es lo que llamamos materia, aquello bajo cuya acción se generan es alguna de las coas que son por naturaleza, y aquello que llegan a ser es «hombre» o «planta» o alguna otra de las cosas de este tipo, las cuales decimos que son entidades en sumo grado (Metafísica Z7, 1032ª15-19).

Hasta aquí todo resulta relativamente claro. Tenemos la naturaleza como generadora de las entidades naturales: “en efecto, un hombre engendra un hombre” (loc. cit., 25-6).66 Sin embargo, surgen dificultades para entender aquello que no es generado por la naturaleza, sino producido como artificio, pues Aristóteles ubica la esencia primera de los productos artificiales en el arte (i.e. el saber que los hace posibles), entendiendo éste como la forma específica de los artificios:

Las otras generaciones se denominan, por su parte, «producciones». Ahora bien, todas las producciones provienen o de algún arte o de alguna facultad o del pensamiento. […] Del arte se generan todas aquellas cosas cuya forma está en el alma. (Y llamo forma a la esencia de cada cosa, es decir, a su entidad primera.) […] Y es que el arte de curar y el arte de construir constituyen la forma específica, respectivamente, de la salud y de la casa. Por lo demás, a la esencia la denomino «entidad sin materia». (Metafísica Z7, 1032ª26-1032b14. Énfasis añadido.)

Por supuesto, el pensamiento aristotélico nunca es ajeno a la noción de fin (telos) que justifique la existencia de las esencias generadas por la naturaleza o los productos del arte:

En general, en algunos casos el arte completa lo que la naturaleza no puede llevar a término, en otros imita a la naturaleza. Por lo tanto, si las cosas producidas por el arte están hechas con vistas a un fin, es evidente que también lo están las producidas por la naturaleza; pues lo anterior se encuentra referido a lo que es posterior tanto en las cosas artificiales como en las cosas naturales. (Física II 8, 199ª15-20. Énfasis añadido.)

Todo en orden. Recordemos cómo E. G. Katayama, en su exhaustivo estudio Aristotle on Artifacts: A Metaphysical Puzzle esquematiza de la siguiente manera el problema de las substancias aristotélicas y su relación con los artefactos en la intelección ordenada del universo:

Artifacts (man-made physical objects, such as houses and beds) are not substances in Aristotle’s Metaphysics because substances are metaphysical principles that exist as eternal actualities. There are only three kinds of substances: God, heavenly spheres, and animals and plants (that are capable of reproducing.) […]

Suppose none of these three kinds of substances were to exist; then an Aristotelian universe would be such that only elements exist as heaps in concentric spheres—earth in the center of the universe, surrounded by water, then air, and fire, in that order. It is unclear whether aether, the fifth element, could exist independently from living heavenly spheres as a heap; analogously, it is also unclear in the case of pneuma in relation to living things. However, whatever the status of aether and pneuma may be, all phenomena in the universe could ultimately be explained by three kinds of substances and elements (plus aether and pneuma). For example, spontaneously generated organisms, mules, and artifacts are not substances because their existence depends on heavenly spheres, horses, and artisans, respectively. There will be no artifacts without artisans, no mules without horses, and no spontaneously generated organisms without heavenly spheres.

In contrast to these nonsubstantial beigns, substances are prior in logos (formula or definition), in knowledge, and in time.

[Los artefactos (objetos físicos hechos por el hombre, como casas y camas) no son substancias en la Metafísica de Aristóteles debido a que las substancias son principios metafísicos que existen como actualidades eternas. Sólo hay tres clases de substancias: Dios, las esferas del cielo, y los animales y plantas (en capacidad de reproducirse.) […]

Sopóngase que ninguna de estas substancias existiese; entonces un universo aristotélico sería tal en el que sólo existen elementos apilados en esferas concéntricas—tierra en el centro del universo, rodeada por agua, luego aire, y fuego, en ese orden. Es incierto si el éter, el quinto elemento, podría existir independientemente de las esferas celestes vivas como un apilamiento; de manera análoga, no es claro tampoco en el caso del pneuma en relación con las cosas vivas. Sin embargo, cualquiera que sea la situación del éter o el pneuma, todos los fenómenos en el universo pueden ser explicados en términos de los tres tipos de substancias y los elementos (más el éter y el pneuma). Por ejemplo, los organismos generados espontáneamente, las mulas y los artefactos, no son substancias porque su existencia depende de las esferas celestes, los caballos, y los artesanos, respectivamente. No existirán artefactos sin artesanos, mulas sin caballos, y tampoco organismos generados de manera espontánea sin esferas celestes.

En contraste con estos seres no substanciales, las substancias son anteriores en logos (fórmula o definición), en conocimiento, y en el tiempo.] (1-2)

Aristóteles se ocupa, bajo la categoría de artefactos, de los objetos físicos creados por el hombre. Sin embargo, el estatuto de los artificios dentro del pensamiento aristotélico es altamente ambiguo, pues deja sin considerar los artificios producidos mediante el lenguaje, y los trata de manera independiente en la Poética. Según este esquema, el arte del lenguaje—poìesis—es substancial, no, en cambio, sus productos, que son causados por el artífice. Esta sutil distinción entre naturaleza y artificio es primordial para la comprensión del concepto aristotélico de mimesis, que tanta influencia tendrá en la estética occidental en particular a partir del Renacimiento. Las imitaciones de la naturaleza que se valen para tal efecto del lenguaje recibirán, a partir de Aristóteles la denominación de poìesis (poºhoiq): “Pues el arte que imita sólo con el lenguaje, en prosa o en verso, y, en este caso, con versos diferentes combinados entre sí o con un solo género de ellos, carece de nombre hasta ahora” (Poética 1447a30-1447b1).

Pero, ¿qué sucede cuando un hombre (que, sin duda, participa de la substancialidad según el esquema aristotélico) crea un ser semejante a él, gracias a su arte, esto es, un ser artificial? La aproximación a esta inquietante pregunta la emprenderemos a continuación, dirigiendo nuestra mirada, ahora, hacia Oriente.
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