Bogotá D. C., septiembre 11 de 2001




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Entre la mecanización y el lenguaje de Adán


«Todo, todo me da lo mismo:

todo me cabe en el diminuto, hórrido abismo

donde se anudan serpentinos mis sesos.»

León de Greiff, “Relato de Sergio Stepanski.”
Es importante notar que el interés por mecanizar las representaciones del cuerpo y las funciones cognitivas formaba parte de la pretensión de dotar de inteligibilidad el funcionamiento de la “máquina” humana:74 “The structural correspondence between man-made machines and living entities was adopted because it promised a new degree of intelligibility [La correspondencia estructural entre las máquinas hechas por el hombre y las entidades vivas fue adoptada porque prometía un nuevo grado de inteligibilidad]” (Hahn 148). Sin embargo, esta apelación al conjunto de metáforas del mecanicismo nunca estuvo exenta de consecuencias y dificultades en el plano de lo moral: un artificio epistemológico (el mecanicismo), al ser trasladado a otros niveles de la cultura remueve los cimientos del discurso ontológico para sufrir ataques y agrias disputas por parte de sectores conservadores que calificaban tales afirmaciones con el epítome de “materialismo,” (Cfr. La Mettrie 1745/1983.)

Todo aquello que las metafísicas—esto es, los relatos que pretenden dar cuenta de la conformación de nuestra naturaleza asegurando una correlación entre la existencia en el mundo con las posibilidades de la trascendencia—desean del lenguaje humano se resume convenientemente en la concepción boehmeiana del “Lenguaje Adánico,” en la cual resuenan ecos platónicos y se prefigura de manera cruda la existencia de contenidos arquetipales de la cual hablará Leibniz (Discurso de Metafísica §29) y posteriormente C. G. Jung entrado ya el siglo XX. Acerca de este “Lenguaje Adánico” (Adamic Language) M. Losonsky escribe:

Adamicism is associated with the view that there is a language of nature, or what Jacob Boehme called a Natursprache, namely, an innate, universal, natural, nonarbitrary, accurate, comprehensive, and dynamic, that is, causally powerful, language. Adamicism is also associated with this set of beliefs: that the Genesis account of Adam’s naming of the beasts is true, that Adam’s language was the first language from which all other languages developed, that Adam’s language is the language of nature, and that Adam had the privilege not shared by other humans of having access to the language of nature.

[El adamicismo se encuentra vinculado a la visión de que existe un lenguaje de la naturaleza, o lo que Jacob Boehme llamó un Natursprache, esto es, un lenguaje universal, natural, no arbitrario, preciso, comprehensivo y dinámico, es decir, causalmente poderoso. El adamicismo se asocia al siguiente conjunto de creencias: que la narración de la nominación de las bestias por Adán en el Génesis es cierta, que el lenguaje de Adán fue el primer lenguaje a partir del cual todas las demás lenguas se desarrollaron, que el lenguaje de Adán es el lenguaje de la naturaleza, y que Adán tuvo el privilegio no compartido con otros humanos de tener acceso al lenguaje de la naturaleza.] (523-4, énfasis añadido)75

La búsqueda de un lenguaje natural que posibilite a quienes accedan a su conocimiento el remontarse a los inicios de la Creación y recuperar el conocimiento esencial de la Naturaleza, perdido tras la caída de Adán.76 El siglo XVII en Europa será prolífico en este tipo de interpretaciones, en un momento en el cual coexisten dos aproximaciones aparentemente antagónicas hacia el conocimiento, estos es, el conocimiento por vías de lenguaje77 y el conocimiento obtenido gracias a la observación directa de la naturaleza.

A mediados del siglo XVII resuena en Inglaterra el agitado debate entre John Webster y Seth Ward, representante este último de la agenda intelectual de la Royal Society de Londres. Webster, en su exposición de la doctrina del lenguaje de la naturaleza de 1653 titulado Academiarum Examen refiere tal lenguaje como directamente implantado por Dios en Adán y hecho corrupto por las convenciones contrarias a las nociones innatas que dicho lenguaje primigenio comporta, “and so no care is taken for the recovery and restauration of the Catholique language in which lies hid all the rich treasury of natures admirable and excellent secrets [por tanto ningún cuidado se toma para la recuperación y restauración del lenguaje Católico en el cual yace escondido todo el rico tesoro de los secretos admirables y excelsos de la naturaleza]” (cit. en Losonsky 527). Lo que preocupa a los críticos de Webster no son sus ideas religiosas. Pero estas deben adquirir una distancia creciente con las prácticas de la emergente ciencia experimental. Losonsky nuevamente: “It is noteworthy that Seth Ward’s and John Wilkins’s [acerca de quien Borges escribiera un famoso cuento] critiques of Webster do not focus on his [religious] views of the language of Adam. Rather, they focus on the idea of a language of nature in general, especially its supposed naturalness and innateness. Ward, for example, is primarily concerned with Webster’s claim that an accurate and to some degree nonarbitrary language (namely, a universal or real character) could be discovered by us and would not be the product of our construction. This is what Ward takes to be impossible and what he ridicules mercilessly [Es notorio que las críticas de Seth Ward y John Wilkins a Webster no se enfocaran en sus opiniones [religiosas] del lenguaje de Adán. En cambio, se enfocan en la idea de un lenguaje de la naturaleza en general, especialmente en su supuesta naturalidad e innatismo. Ward, por ejemplo, se preocupa de manera primaria por la afirmación de Webster que un lenguaje preciso y de alguna forma no arbitrario (es decir, su carácter universal o real) pudiese ser descubierto por nosotros y no ser el producto de nuestra construcción. Esto es lo que Ward considera imposible y ridiculiza sin misericordia]” (527).

Resulta claro que—también aquí, como en la antigüedad—la intención epistemológica de validación del conocimiento sensible por medio de la apelación a una instancia ontológica superior (Dios y la Iglesia Anglicana, en este caso) hace explícito el ineludible componente ético que se halla en la base de las pretensiones naturalistas con respecto al lenguaje. Podríamos, en virtud de una comprehensividad mayor de exposición, comparar las anteriores afirmaciones acerca de la existencia de un lenguaje natural con la tesis de innatismo defendida por Chomsky.78 Nuevamente se trata de legitimar las herramientas de cognición y socialización de aquello que se conoce. Pero la discusión tardomedieval, con Boheme, y su corolario en el siglo XVII al que hemos hecho referencia nos sugieren una suerte de primer “giro lingüístico,” según el cual la herramienta de aprehensión del conocimiento—o recordando la expresión de Webster, de “el rico tesoro de los admirables y excelentes secretos de la naturaleza”—no es más el cuerpo; es, en cambio, el lenguaje, que será desincorporado particularmente a partir de Leibniz. La idea del autómata como artificio mecánico comienza a ceder el lugar al alma entendida como “autómata natural,” verdadero sistema cibernético en tanto que programado por la deidad y provisto de competencias de procesamiento de información. Recordemos un fragmento de la Teodicea leibniziana:

Nosotros no formamos nuestras ideas porque lo queremos, se forman en nosotros, no como consecuencia de nuestra voluntad, sino siguiendo nuestra naturaleza y la de las cosas. Y así como el feto se desarrolla en el animal, así como otras mil maravillas de la Naturaleza son producidas por un cierto instinto, que Dios ha puesto en ellas, es decir, en virtud de la preformación divina, que ha hecho a estos admirables autómatas aptos para traducir mecánicamente tan bellos efectos; es fácil juzgar igualmente que el alma es un autómata espiritual, todavía más admirable; y que es por la preformación divina por lo que produce sus bellas ideas en las que nuestra voluntad no tiene parte y a las que nuestro arte no sabría llegar. La operación de los autómatas espirituales, es decir, de las almas, no es mecánica; pero contiene eminentemente lo que hay de bello en la mecánica: y los movimientos, desarrollados en los cuerpos, están en ellos concentrados por la representación, como en un mundo ideal, que expresa las leyes del mundo actual, y sus sucesiones; con esta diferencia del mundo ideal perfecto que está en Dios: que la mayor parte de las perfecciones en los otros sólo son confusas. Pues es preciso saber que toda la sustancia simple envuelve al universo por sus percepciones confusas o sentimientos, y que la sucesión de estas percepciones está regulada por la naturaleza particular de esta sustancia, pero de una manera diferente que expresa siempre toda la naturaleza universal: y toda percepción presente tiende a una percepción nueva, como todo movimiento. Pero es imposible que el alma pueda conocer distintamente toda su naturaleza, y percatarse de cómo forma este número innumerable de pequeñas percepciones, amontonadas o más bien en concentrada conjunción (juntamente): sería preciso para ello que conociera perfectamente todo el universo que allí se desarrolla, es decir, que fuera un Dios.” (Théodicèe §403. Cit. en Robinet 108-9)

Si bien la posesión de códigos sociales de naturaleza lingüística no es exclusiva de la comunidad humana, es posible aventurar la idea de que una particularidad del uso de este lenguaje es su directa correlación con la existencia y construcción de la subjetividad. Entendemos por subjetividad la competencia de una entidad psíquica para establecer una distinción funcional entre el “adentro” de sus manifestaciones cognitivas y discursivas y el “afuera” fenoménico que incluye, por supuesto, las manifestaciones de otros “sujetos.” Poder identificar el lenguaje—o en una primera instancia las “señales crudas,” i.e. desprovistas de significado—como informaciones emitidas por una entidad distinta de aquella que las recibe y que puede concebirse como independiente. Por eso, en el nivel funcional al que hacemos referencia, las nociones de lenguaje y subjetividad son correlativas.79 Este estrecho vínculo entre ambos fenómenos permite dar luces acerca de por qué toda metafísica—ya entendida como comprensión última y esencial de los seres; ya como indagación acerca de las formas de la trascendencia—es un artificio retórico, y por ende, lingüístico.80

Retornemos por un momento a Aristóteles, quien, para hacer inteligible el fenómeno de la percepción debió proveer al sensorium o aparato perceptor de un código: el protòn organôn (herramienta primera) debía su funcionamiento a la correspondencia con un código (phantasia). El aumento de abstracción del código es gradual y obedece a la necesidad de objetivar la cognición por encima de las limitaciones particulares del sensorium del cual se halla provisto el sujeto cognoscente. Esto equivale a la pretensión de universalizar, mediante diversas estrategias retóricas, los medios de transmisión y validación del conocimiento. Como resulta evidente, hasta aquí la pregunta por la distinción Naturaleza-Artificio obedece a premisas de índole epistemológico y el acento ha sido puesto en el cuerpo como herramienta. Sin embargo, si el acento se traslada al código que proporciona “sentido” a los datos obtenidos por la herramienta en cuestión, trátese de la phantasia aristotélica o la lógica simbólica a partir de Leibniz, es posible empezar a hablar de estrategias retóricas como fundamento de los actos de cognición. Un nivel (superficial) de lo anterior puede ser localizado en el ámbito de la retórica institucional del conocimiento. Otro nivel es el que podríamos denominar propiamente lingüístico de la consciencia—el “saber” articulado en sí. Interesa notar que la noción de consciencia supone la idea de sentido. Sin embargo, es relevante enfatizar que el sentido es un fenómeno social; de este modo se ve que ocurre una confusión análoga a la que se ha mencionado arriba en relación con el problema de la verdad. La ausencia de consciencia es la ausencia de respuesta a los estímulos externos; se trata, por lo tanto, de un estado de inmaculada auto-referencialidad. El lenguaje como herramienta de validación social de la experiencia se vuelve, bajo esas circunstancias, superfluo e inoperante. El lenguaje no es la experiencia. Pero el sujeto social sí es dependiente del lenguaje.

¿Qué es, a fin de cuentas, lo específicamente humano? Si las palabras no son las cosas y el conocimiento, la consciencia, el sentido o el valor son fenómenos sociales de lenguaje y pueden ser eventualmente reproducidos ¿puede sugerirse que el lenguaje—gracias a la dualidad culturalmente legitimada entre herramienta y código—es la falacia metafísica primera, a la vez que el artificio universal? Pues el sentido supone, como hemos dicho, la existencia de lenguaje verbal articulado. Pero la consciencia cruda no es verbalizable. Se trata, en efecto, de una suerte de código inefable. El código de lo sensible (phantasia) es no discreto: “En vez de sensaciones, el alma discursiva utiliza imágenes.” (Acerca del Alma III 7, 431ª14).81 Según lo anterior el dolor, los sentimientos y las sensaciones crudas hacen parte de un código no-verbal. Esto lo hace tan altamente cargado de información que es necesario prescindir del sentido, de un sentido unívoco; esto significa, por lo tanto, prescindir de la verbalización. Una pregunta ineludible es si dichos contenidos mentales son comunicables. Tal vez se trate de un problema de interfaces, como ha sido sugerido por la copiosa literatura de ciencia-ficción. Lo anterior, sobra decir, no involucra en la ecuación un estatuto de verosimilitud de índole alguna, tal y como es éste último socialmente construido. Nuestro capítulo siguiente nos permitirá reflexionar la relación entre el lenguaje como tecnología y los sujetos que de él se valen para construirse a si mismos en una comunidad humana, apelando en numerosas instancias a lo literario con el fin de articular aquello que excede las posibilidades de la comunicación, esto es, lo inefable.
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