Resumen: El trabajo planteado se centrará en el estudio de una de las últimas corrientes literarias en España, la llamada Generación Nocilla o Grupo de los




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ESPEJISMO SOCIAL EN LA LITERATURA.

CRISIS DE LOS MODELOS ESTRUCTURALES DE LA NOVELA AFTERPOP ESPAÑOLA
AUTORA: Nerea Oreja Garralda.

DATOS: Licenciada en Filología Hispánica y Teoría de la Literatura y Literatura Comparada por la Universidad de Salamanca. Actualmente cursa un Máster en Análisis Sociocultural del Conocimiento y la Comunicación en la Universidad Complutense de Madrid.

RESUMEN: El trabajo planteado se centrará en el estudio de una de las últimas corrientes literarias en España, la llamada Generación Nocilla o Grupo de los Afterpop, planteando una investigación que aúne el pensamiento sociológico y el pensamiento de la teoría literaria, con el fin adscribirse a la renovación de los métodos de estudio en el campo literario. El estudio se ceñirá a la producción novelística de Agustín Fernández Mallo y tratará de explicar en conjunto la construcción estética de tales obras (pertenecientes a la corriente literaria afterpop), así como la plasmación del contexto social actual en las mismas, con el objetivo de mostrar la crisis que para los modelos estructurales de la novela suponen las producciones literarias en cuestión. En un primer momento se recorrerá el entramado de la sociedad actual, desde la óptica de diversos autores, y posteriormente el texto se centrará en las cuestiones literarias.

PALABRAS CLAVE: Posmodernidad, sociología, literatura, afterpop, Fernández Mallo.

Del sentimiento líquido de la vida
«Vivimos en un círculo extraño, cuyo centro

está en todas partes y su circunferencia en ninguna»

Blaise Pascal

La sociedad, según los planteamientos baumanianos, habría pasado de un estado sólido a un estado líquido en el que las formas sociales ya no pueden mantener su forma y se descomponen, al mismo tiempo que se asiste a un divorcio entre el poder y la política que causará incertidumbre en el ciudadano. La ausencia de poder político genera inseguridad y falta de atención a las instituciones por parte del individuo, quien, por otro lado, ve cómo el Estado delega gran parte de su poder en el mercado, caprichoso e impredecible por naturaleza. La sociedad ya no será una estructura ni una totalidad sólida, sino una red sujeta a cambios continuos. “La inseguridad en el presente y la incertidumbre sobre el futuro incuban y crían nuestros temores más imponentes e insoportables” (Bauman, 2007). Y, tomando otra cita, esta vez de Adam Curtis (guionista y productor de la serie The power of Nightmares: The Rise of the politics of fear, emitida por la BBC2 en octubre del 2004), en relación a la cuestión de la pérdida de poder por parte de aquellos que antaño lo detentaron: “en un momento en el que las grandes ideas han perdido su credibilidad, el miedo a un enemigo fantasma es lo único que les queda a los políticos para mantener su poder”. Estos miedos generados en la sociedad, ¿son inexistentes o, sin embargo, tienen algún tipo de base real?

Por otro lado, la modernidad líquida pondrá en primer lugar entre los valores codiciados la movilidad, pasando la inmovilidad a no ser ya una opción realista en un mundo de cambio permanente. Aunque físicamente permanezcamos en reposo, tenemos la posibilidad, y la llevamos a cabo, de movernos, viajar, disparar y revolotear por épocas y lugares remotos, además de recibir en la pantalla de nuestras casas mensajes provenientes de puntos muy distanciados del globo. Según Michael Benedikt, nos hemos vuelto nómadas siempre conectados, sentencia a la que también se adscribe uno de los personajes de la novela Nocilla Dream cuando comenta que “hace tiempo que saben que el viaje es una actividad anticuada y absurda, ocio para horteras de un siglo ya pasado” (Fernández Mallo, 2006).

Esta conexión crónica a la red genera, por una parte, una soledad que se suple por medio de la hiperrealidad y, por otra, una fragmentación de la identidad, ya que el individuo se encuentra desarraigado, desconectado de cualquier vínculo tanto geográfico como emocional.

Por otro lado, la variante moderna de la inseguridad se caracteriza por el miedo a la maldad humana y a los malhechores humanos. Este miedo se ve agudizado por la desconfianza hacia los demás y sus intenciones y por el rechazo a confiar en la constancia y en la fiabilidad de la compañía humana (Bauman, 2007). Como dijo Hobbes, nos encontramos en una especie de bellum omnium contra omnes.

Todos estos aspectos de inseguridad, incertidumbre y miedo se engloban en lo que Beck llamó la sociedad del riesgo, pero cabría preguntarse si tal concepto logra captar y transmitir la verdadera novedad que la globalización negativa unilateral inserta en la condición humana. Vivimos anegados en un mundo de posibilidades de terrorismo y catástrofes naturales, y ello supone una sociedad del temor, del miedo, un miedo que igualmente se derrite y desparrama, ya que no puede amarrarse a nada, sino que vaga por el aire, inundándolo todo. Ya no es solo el riesgo, sino el terror más profundo hacia el futuro.

Posmodernidad: ¿Apocalipsis?
«Las cosas se disgregan,

el centro no resiste»

William Butler Yeats
La posmodernidad, entendida como ese lado tenebroso de la modernidad, como los monstruos que el sueño de la razón de esta provoca, ha llevado a que los estudiosos auguren catástrofes y caos por doquier.

En primer lugar, las utopías dejan de tener sentido e, incluso, de existir. En una sociedad en la que el futuro es incierto y el presente inestable, el temor invade las conciencias y resulta imposible pensar en algo mejor, atisbar un lugar, una sociedad que camine hacia la perfección. Citemos al respecto al fabuloso Oscar Wilde, quien en El alma del hombre bajo el socialismo afirma lo siguiente:
Un mapamundi en que no figurase la utopía no valdría la pena de ser mirado, pues faltaría en él el único país al que la Humanidad arriba a diario. Y apenas en él, mira más allá, y divisando una tierra aún más atractiva, vuelve a poner proa hacia ella. El progreso no es más que la realización de las utopías (…) Sin las utopías de otros tiempos, los hombres vivirían todavía en las cavernas, miserables y desnudos. Fueron los utópicos quienes dibujaron el trazado de la primera ciudad (…) Los sueños generosos alumbran realidades provechosas. La Utopía es el principio de todo progreso y el ensayo de un futuro mejor (Wilde, 1981).
El título que encabeza estas líneas presentaba la palabra “Apocalipsis”. El Apocalipsis hace referencia al fin del mundo. ¿Sería aplicable a la visión cósmica o a la weltanschauung posmoderna? Empleándolo en un sentido metafórico sí se podría hablar del final de una buena época, del final de la fe (tanto en la providencia como en el progreso), del final de la seguridad y de las certezas.

Y, si esto se afirma, lo primero que nos vendrá a la mente será la palabra caos. Sussan Sontag, en Illness as metaphor, afirma, no sin cierto miedo, que “la visión del futuro, que en el pasado estuvo unida a una concepción lineal del progreso, con más conocimientos a nuestra disposición de los que nunca se pudo imaginar, se transformó en una visión de desastres” (citado en Lyon, 2008).

Y, ya que de desastres y catástrofes hablamos, se nos permitirá traer a colación una perfecta muestra de ello: la producción cinematográfica posmoderna por excelencia, Blade Runner, notable influencia para la novela afterpop.

La globalización negativa, donde el tiempo y el espacio han vencido sus límites gracias a las tecnologías y a la información de la ciudad global, la caída en picado de las utopías, la oscuridad y el ser humano como aquel que habita el corazón de las tinieblas, en una lluvia continua y entre vahos espesos sobre sucias alcantarillas, será el escenario que Ridley Scott nos presente en su controvertido y descorazonador Blade Runner (1982), una adaptación parcial de la novela Do Androids Dream of Electric Sheep? (1968) de Philip K. Dick y precursora del género del cyberpunk. La película no nos muestra un universo imaginario, sino la continuación de la sociedad posmoderna que anteriormente describíamos, partiendo de elementos como el desastre ecológico, la violencia, la masificación, la pérdida de identidad, el caos urbanístico, la inmigración y tantos otros. El propio Lyon hablará de “vestigios de modernidad, residuos de progreso” (Lyon, 1996) para referirse a la desesperanzada atmósfera en la que los extraños acontecimientos se desarrollarán. Blade Runner, como film posmoderno por excelencia e hito visual de la posmodernidad, nos presenta una versión distópica de la ciudad de Los Ángeles en el año 2019, una megalópolis deshumanizada y mestiza, donde la presencia japonesa es intensa (tal vez por la supremacía económica que Japón empezaba a tener respecto a los Estados Unidos en la década de los 80’) y donde una agobiante atmósfera de ruidos, olores, suciedad y gente en masa rodea a los personajes. ¿Podríamos hablar de las consecuencias de una globalización llevada al extremo, de una explosión de cualquier límite y frontera, tanto geográfica como ecológica y moral? En cualquier caso, las imágenes hacen que nos estremezcamos, que nuestros cuerpos empiecen a responder al espeluznante escalofrío del temor ante la visión de tan cercano y desolador futuro, ante la posibilidad de imaginar tales consecuencias para el presente en el que vivimos. Como afirma Lyon, “el contexto posmoderno, con su énfasis en la elección individual y en las preferencias de los consumidores, al combinarse con la duda epistemológica y el pluralismo, da lugar a un cóctel que aturde y paraliza rápidamente” (Lyon, 1996).

Serán la tecnología y la publicidad las bases de los sistemas sociales en los que el protagonista, Rick Deckard, vivirá con la poco agradable misión de eliminar o “retirar” a los replicantes, aquellos humanoides creados por la ingeniería genética y convertidos en ilegales, tras ser esclavos en parajes externos a la Tierra. Estos seres, más humanos que los humanos, serán al fin el espejo en el que el ser humano se observe y reflexione acerca de su condición. La propia realidad también será cuestionada, al no tener pruebas fiables de la misma. Si la única historia posible aparece en forma de fotografías, es decir, de identidades construidas, ¿dónde están los límites entre lo real y lo creado ex profeso? El miedo, ese miedo líquido del que nos habla Bauman, el miedo a lo incierto, a la duda, a la inestabilidad imperará entre los personajes, trasladándose a las más o menos cómodas butacas de los espectadores. “Las cosas se disgregan, el centro no resiste”, nos dirá Yeats en su poema “The second coming”. Las verdades inamovibles, los pilares de la sociedad y del conocimiento, tan alabados en la Ilustración, ¿han desaparecido? ¿Son un tejido urdido por aquellos que detentan el poder? La sociedad será pura imagen manipulable, puro simulacro, como afirmaba Baudrillard. Tal vez la idea del panóptico diseñado por Jeremy Bentham sea aplicable a este tipo de sociedad, del mismo modo que parece serlo el sesgo que Foucault le inscribió a tal propuesta, donde parecía existir una nueva tecnología de observación máxima de los miembros que habitaban un lugar, trascendiendo los métodos que el ejército, la educación o las fábricas tenían para tales fines. ¿Quién guía nuestros actos?

Todas estas atemorizantes cuestiones se plasman en la pantalla cuando por ella pasan las imágenes de Blade Runner y la incansable lluvia, la gris ciudad y los infelices y confusos individuos aparecen ante nuestros ojos.

Ridley Scott consigue dar cuerpo y vida a los miedos del individuo, al terror de la duda, al descorazonador sentimiento de ver cómo la sociedad se degrada y camina hacia la condición de no humana. Las ciudades, culturalmente fragmentadas y étnicamente confusas se desarrollan y desembocan en Los Ángeles caídos, en el infierno insospechado que ahora habita en los antiguos edificios majestuosos en los que se creyó en un futuro mejor, en una vida más feliz para aquellos que estaban por llegar. El individuo será cada vez más solitario, estará más encerrado en sí mismo y en las posibilidades que la tecnología le ofrece, como les sucede a Rick Deckard o cualquiera de los personajes que se nos presentan; el hecho del aislamiento y la soledad harán más ansioso el deseo de unirse unos a otros, crear lazos y puntos de conexión entre diversos individuos, para así sobrevivir a las amenazas cósmicas que esta nueva weltanschauung les depara.

Como vemos, el arte, en este caso el séptimo, se abre camino también en lo que a la posmodernidad y sus preocupaciones respecta, ofreciendo una peculiar y devastadora visión del futuro próximo. ¿Fue un error situar Blade Runner en el siglo XXI? Siempre podemos utilizarlo como metáfora ilustradora que nos lleve a reflexionar sobre qué estamos haciendo con lo que sabemos y seguimos intentando conocer, adónde nos llevan esos conocimientos y, sobre todo, si seremos capaces de controlar tanto lo que conocemos, como lo que no.

De todos modos, a pesar de que algunos autores vean la posmodernidad como una especie de parusía del caos, Foucault recomienda “preferir lo que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, lo fluido a lo compacto, las estructuras móviles a los sistemas” (citado en Lyon, 2008). En esta línea, nos hallamos ante la “heterotopía” foucaultiana, donde coexisten mundos aparentemente incongruentes.
Nicolas Bourriaud y la propuesta altermoderna
«¿El fin de la Historia iba a tomar la forma

hormigueante de la ciudad estandarizada

y globalizada?»

Nicolas Bourriaud
El concepto de altermodernidad se remonta al año 2009, fecha en que fue acuñado por el curador y crítico de arte francés Nicolás Bourriaud. Según este autor, frente al multiculturalismo, el origen o el peso de la identidad que aparecían en lo posmoderno, esta nueva generación de artistas (e individuos sociales) pretende ofrecer unas creaciones globales en las que la diversidad geográfica, cultural e histórica se mezclen gracias a la interconexión y las nuevas tecnologías. Así, la altermodernidad no sería una continuación de la posmodernidad, sino una crítica radicante a ella. Lo “post”, tan de moda en los últimos tiempos, indicaría un más allá con respecto a la modernidad, un lugar sin lugar, una modernidad líquida sin límites específicos. Lo “alter”, en cambio, nos lleva a pensar en una realidad otra, diferente y desligada de la anterior etapa moderna. Pero, ¿dónde estamos? ¿Qué sería exactamente la altermodernidad? Básicamente, podríamos hablar de una especie de cosmos lleno de interconexiones e hibridaciones, donde el todo está relacionado con las partes, y las partes con el todo, siendo estas rizomas, líneas que no siguen orden jerárquico alguno, pero que inciden entre sí, siguiendo la teoría filosófica de Deleuze y Guattari.

Como afirma Ramón Gómez de la Serna, en relación con lo fragmentario y la estética de la atomización:
La literatura se vuelve atómica por la misma razón por la que toda curiosidad de la vida científica palpita alrededor del átomo (…) Reaccionar contra lo fragmentario es absurdo porque la constitución del mundo es fragmentaria, su fondo es atómico, su verdad es disolvente (Gómez de la Serna, 1991).
Vayamos parte por parte e intentemos comprender los postulados que Bourriaud plantea para definir la sociedad actual. En opinión del curador francés, vivimos en una aldea planetaria, según terminología de Alain Badiou, en la que las diferencias culturales yacen bajo la homogeneización global y quedan “momificadas en un jarabe compasivo, salvaguardadas en la aldea global, con el fin, sin duda, de enriquecer los parques temáticos que harán las delicias del turismo cultural” (Bourriaud, 2009). El multiculturalismo, como hibridación cultural, no será por tanto más que una máquina de borrar identidades y rasgos diferenciales, en un mundo global que aboga por la unificación y la estandarización, por la expansión de lo blanco y americano, como decía Ulrich Beck. Por tanto, la cultura se erige en las actuales sociedades como algo frágil y desarraigado, cuyo elemento esencial reside en lo movible; es por ello que deberemos buscar nuestra historia en las prácticas móviles, no en lo perecedero e inamovible (la única historia estable que podremos observar se encontrará en los museos, monumentos y centros históricos no derruidos). De este modo, como vemos, el movimiento global al que las sociedades y sus habitantes se ven arrojados modificaría los paradigmas de pensamiento, de comportamiento, de modos de vida y de creación artística, como modo de adaptarse a los nuevos requerimientos sociales por parte de los individuos.

Ante esta situación de desarraigo y vorágine, Bourriaud lanza la idea de la altermodernidad, que designa
un plan de construcción que permitiría nuevas interconexiones culturales, la construcción de un espacio de negociaciones que superarían el multiculturalismo posmoderno, más atento al origen de los discursos y de las formas que a su dinamismo. A esta pregunta de la procedencia, hay que sustituir la del destino. “¿A dónde ir?”. Esa es la pregunta moderna por excelencia (Bourriaud, 2009).
Para ello, habrá que concebir un nuevo personaje conceptual adaptado que sea la conjunción del modernismo y de la globalización y que contenga en sí el germen del individuo altermoderno de hoy. Frente a la idea de mescolanza cultural de la posmodernidad bajo el efecto del movimiento perpetuo, la altermodernidad propone, a principios del siglo XXI, una especie de pueblo móvil de artistas y pensadores que eligen ir hacia una misma dirección, a modo de una nueva forma de éxodo. En este novedoso y conjunto caminar, la altermodernidad se erige como práctica políglota, ya que se escribirá en multitud de lenguas que, al seguir una misma dirección, serán simultáneamente traducidas hasta ser comprensibles por todos. El inmigrado, el exiliado, el turista o el errante urbano serán las figuras dominantes de la cultura contemporánea. Como ya afirmaba Baudelaire en su “El pintor de la vida moderna”, a modo de incansable flâneur, la modernidad es lo transitorio, lo fugaz, lo contingente, es una mitad del arte, mientras que la otra es lo eterno y lo inmutable. Este paseante crónico, por tanto, no habrá perecido bajo el frenético ritmo de las sociedades globales, sino que seguirá en pie, observador impertérrito del mundo que lo rodea. Por tanto, el individuo de principios del siglo XXI evocará la imagen de aquellas plantas que no se remiten a una única raíz para crecer, sino que crecen hacia todas las direcciones en las superficies que se les presentan. Siguiendo con la fito-metáfora, “esta pertenece a la familia de los radicantes, cuyas raíces crecen según su avance, contrariamente a los radicales cuya evolución viene determinada por su arraigamiento en el suelo” (Bourriaud, 2009). El adjetivo radicante, por tanto, definirá al individuo contemporáneo, atormentado entre la necesidad impetuosa de poseer una base firme que lo sustente, una identidad y un lugar al que recurrir, y la ineludible fuerza de ese desarraigo; singularidad vs. globalización, identidad vs. aprendizaje continuo de un Otro.

A partir de esta nueva realidad, tanto sociológica como histórica, que encarna los flujos migratorios, el nomadismo a escala planetaria, la mundialización de los trámites financieros y comerciales, se perfila un nuevo estilo de vida y pensamiento, que, para el autor francés, permite vivir con plenitud esta realidad, en lugar de soportarla y rendirse ante ella por inercia. Esta sería la cara positiva del estado global de la sociedad y del flujo constante al que esta se ve arrojada.
¿El capitalismo global parece haber confiscado los flujos, la velocidad, el nomadismo? Seamos más móviles aún. ¿Dejarnos llevar, a la fuerza, a saludar el estancamiento como un ideal? ¡Eso ni soñarlo! ¿La flexibilidad domina el imaginario mundial? Inventémosle nuevas significaciones, inoculemos la larga duración y la lentitud extrema en el centro mismo de la velocidad en vez de oponerle posturas rígidas o nostálgicas. La fuerza de este estilo de pensamiento emergente consiste en protocolos de puesta en marcha (Bourriaud, 2009).
De este modo, el artista altermoderno, cual semionauta ávido de movimiento, pone en marcha las significaciones y comienza a crear a través de una superación de las mismas, inventando e inventándose por medio de ellas, construyendo así un corpus de obras que den fe tanto del individuo como de la situación (creando, al fin, un imaginario de la precariedad espacial). Por ello, lo radicante implicará un sujeto, pero no fijo, estable y solidificado, sino un sujeto que únicamente adquiera existencia por el movimiento constante al que lo obliga su condición de errante. De este modo, para Bourriaud será el movimiento el que permita, al fin, constituir una identidad. El pensamiento radicante, por tanto, será una apología del relativismo y la des-adhesión, frente a la cual lo local y tradicional no supondrán enemigos verdaderos, sino simplemente encierros en lo ready-made y en esquemas culturales fijados de antemano y heredados sin someterlos a crítica ni revisión.

La idea de Bourriaud se construye sobre una base que entiende que la globalización evoluciona en un momento en el que las diásporas individuales se ven favorecidas y el espacio sufre un trastorno por medio del cual lo sedentario y fijo representa solamente una opción entre otras. Para el autor francés, el individuo altermoderno podrá perfectamente vivir en un constante movimiento de ida y vuelta entre espacios como aeropuertos, coches o estaciones, nuevas metáforas del hogar, y su geografía ya no estará ligada a un espacio determinado con unas coordenadas socioculturales concretas, sino que será ya una psicogeografía que irá variando a cada movimiento al que el individuo se someta.

Ante estos planteamientos, en cambio, nos surge una pregunta esencial: ¿podemos realmente liberarnos de nuestras raíces, es decir, acceder a una posición desde la que ya no dependamos de determinismos culturales, de formas y estilos de vida que quedan grabados en nuestra memoria? La respuesta no está clara, sino que presenta una nueva cuestión: ¿Y si nunca se tuvo arraigo a lugar alguno, nunca se vivió bajo el determinismo cultural y las conductas nunca fueron pautadas por un estilo de vida determinado? Este será el caso, por ejemplo, de muchos de los autores latinoamericanos nacidos a partir de los años 60’, escritores errantes sin patria, sin raíces a las que acudir en busca de un inicio, creciendo hacia todas las direcciones que Bourriaud indicaba, pero no encontrando en ello la realización plena de un modo de vida adaptado al nuevo contexto social, sino encontrando la incertidumbre sobre el propio yo, sobre quién se es y a dónde se dirigen los pasos de esa individualidad desarraigada y apátrida.

De todos modos, según afirma Baudrillad en América, “el futuro poder corresponde a los pueblos sin origen, sin autenticidad, y que sepan explotar tal situación hasta el final” (Baudrillard, 1987). Al fin y al cabo, ¿quién sabe?

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