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Universidad Nacional de La Plata

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

Licenciatura y Profesorado en Filosofía
Cátedra: Teoría de la argumentación

Año de Cursada: 2012

Trabajo monográfico:

Fukuyama, Consecuencias de la Revolución biotecnológica y medidas preventivas”

García, Ernesto Dimas
Legajo: 01184/1

Fukuyama, Consecuencias de la Revolución biotecnológica y medidas preventivas”
Resumen corto:

El presente trabajo consiste en un análisis del libro de Francis Fukuyama “El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica”. El desarrollo de las ciencias del cerebro, la psicofarmacología y la ingeniería genética han motivado muchas preguntas en el mundo intelectual. Particularmente en este trabajo se abordarán dos puntos importantes del libro de Fukuyama: las consecuencias de la revolución biotecnológica y las posibles medidas que se pueden aplicar para regular algunos de sus posibles efectos negativos.

En este camino, también se utilizarán producciones de Jürgen Habermas y de Slavoj Žižek, con el objetivo de complejizar las posiciones de Fukuyama y evaluarlas en paralelo a los trabajos de otros autores sobre el tema.

El principal objetivo del trabajo es contribuir al logro de una capacidad de análisis totalizadora sobre estos procesos, y a la vez motivar la problematización constante con respecto a las posiciones intelectuales asumidas y a los conceptos utilizados regularmente para el análisis.

Palabras clave

Francis Fukuyama, Jürgen Habermas, Slavoj Žižek, biotecnología, ingeniería genética, clonación.

Introducción


En su libro “El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica”(2002),el politólogo estadounidense Francis Fukuyama se propone analizar el desarrollo que hasta ese momento han tenido las áreas de la biotecnología humana y los peligros “sutiles” que podría acarrear el desarrollo de esta rama de la ciencia sin tener en cuenta consideraciones éticas. Fukuyama centra su análisis en cuatro áreas peligrosas, en las que se ocupa en los primeros capítulos de su libro: la neurología, la psicofarmacología, la ingeniería genética y la posibilidad lo lograr la prolongación de la vida. El autor relaciona la potencialidad de que estas tecnologías acarreen ciertos peligros o consecuencias no deseables y acerquen a la humanidad a una realidad como la descripta en la novela de Aldous Huxley “un mundo feliz”, en la cual se presenta una nueva sociedad de individuos creados directamente por procedimientos de laboratorio, que han perdido casi por completo la posibilidad de sentir emociones o inclinaciones subjetivas como la esperanza o el miedo, y que cuando se presenta incipientemente alguna de estas características, se ven impelidos por su propia formación genética (y cultural, ya que desde nacidos los nuevos individuos eran expuestos a escuchar la repetición de diversas consignas que incluían disposiciones para actuar de determinadas maneras y valoraciones éticas, -en una clara referencia a Pavlov y el condicionamiento de estímulo-respuesta-)1 a consumir un psicofármaco denominado “soma”2. Las posiciones de Fukuyama pueden rastrearse en otros trabajos anteriores del mismo autor, como bien lo señala María Teresa López de la Vieja en su libro “Bioética. Entre la medicina y la ética3. En el mencionado trabajo, la autora rastrea las posiciones de Fukuyama desde dos obras anteriores del autor: “The End of History and the Last Man” (1989) y “The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order” (1999) identificando como continuidad de estas dos obras junto con la analizada en este trabajo la “convicción de que ‘la naturaleza humana’ existe y desempeña un papel esencial para definir lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, constituye la fuente de los valores más básicos, determinando hasta los modelos de los regímenes políticos y económicos”4.

El interés suscitado en Fukuyama por las temáticas de ésta índole no es ni debe parecer casual, ya que responde a un importante número de avances fácticos de la ciencia que, a su vez, motivaron otras producciones teóricas realizadas al respecto. Entre los primeros, cabe citar un fragmento del libro de Habermas “El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia neoliberal?” En el cual se hace un sucinto recuento de estos avances, dice Habermas:

En el año 1973 se consiguió separar algunos componentes elementales de un genoma y combinarlos de nuevo. Desde esta recombinación artificial de genes, la técnica genética ha acelerado su desarrollo, de forma particular en el campo de la medicina reproductiva, donde ya existían el diagnóstico prenatal y, a partir de 1978, la inseminación artificial. La fusión de óvulos y espermatozoides in vitro permitió investigar y experimentar en el ámbito de la genética humana con células madre fuera del cuerpo (Leíb) materno. 5

Habermas también se refiere a otras técnicas como el diagnóstico de preimplantación, o la experimentación en embriones humanos para fines distintos a la procreación.
En el citado libro de María Teresa López de la Vieja, podrá encontrarse un resumen muy útil sobre las últimas apariciones intelectuales que relacionan la naturaleza humana con la Bioética y las nuevas tecnologías.6

Dos hechos que no podemos dejar de mencionar, con la intención de favorecer una aproximación introductoria al tema son el proyecto Genoma Humano7 y la llegada de la oveja Dolly, el primer mamífero clonado a partir de una célula de un organismo adulto.8

Este trabajo, se propone problematizar sobre algunas de las posibles consecuencias de la revolución biotecnológica que comenta Fukuyama, principalmente sobre el impacto que podría acarrear la posibilidad de producir “bebes de diseño” y la influencia de estas nuevas tecnologías sobre el concepto de dignidad.9 En este punto el estudio se dirigirá en intentar fundamentar que el análisis de Fukuyama es recortado, para lo cual me serviré de un breve artículo de Slavoj Zizek en el cual el autor afirma:

[…] el giro de Fukuyama obedece a una razón más profunda: la perspectiva de la manipulación biogenética lo obligó, conscientemente o no, a reconocer el oscuro reverso de la imagen idealizada que tenía de la democracia liberal. De golpe, Fukuyama se ha visto obligado a enfrentarse con un panorama de corporaciones que abusan del libre mercado para manipular gente y embarcarse en aterradores experimentos médicos, de gente rica que cría a sus vástagos como a una raza exclusiva, con capacidades mentales y físicas superiores, instigando por lo tanto a una nueva lucha de clases.10

A la vez se intentará fundamentar la importancia del acento puesto por Zizek en el “carácter social de la mente”.

Otro objetivo del presente estudio será intentar contribuir al desarrollo de una consideración de las limitaciones que tendría, en el contexto actual del capitalismo globalizado, la capacidad de realización de las propuestas reguladoras de Fukuyama.

Consecuencias de la revolución biotecnología

En el momento de analizar las consecuencias actuales de la revolución biotecnológica, Fukuyama describe las llegadas de las tecnologías de cribado y diagnóstico preimplantatorio, preguntándose si –en el futuro- se permitirá que los padres implanten de manera selectiva embriones en función del sexo, inteligencia, color de ojos, etc.11

Sobre esta misma problemática llama la atención Habermas, manifestando que:

En el caso del diagnóstico de preimplantación ya es difícil actualmente respetar las fronteras entre la exclusión de caracteres hereditarios indeseables y la optimización de los deseables. Cuando elegimos sobre algo más que sólo un potencial “excedente de células sobrantes”, ya no estamos frente a una decisión binaria si/no. Las fronteras conceptuales entre la prevención del nacimiento de un niño gravemente enfermo y el perfeccionamiento del patrimonio hereditario (ésta última una decisión eugenésica) ya no son tan tajantes.12

La advertencia del peligro de una nueva eugenesia, motivada ya no sólo por formas histórico-culturales sino con capacidad de volverse una realidad biológico-genética es una de las advertencias más pertinentes realizadas por Habermas. Científicamente se ha comprobado que la raza superior aria no existe, pero ¿qué sucedería si esta raza de individuos genéticamente superiores pudiera ser creada desde el laboratorio o si -en el extremo opuesto, pero con consecuencias extremadamente similares- se creara una raza genéticamente preparada para ser esclavos?

La argumentación de Fukuyama basada en Aristóteles parece no dejar margen de maniobra al respecto. Según el autor, Aristóteles distingue entre la esclavitud natural y la esclavitud convencional, a partir de lo cual se sostiene la tesis de que “la esclavitud estaría justificada naturalmente si existieran individuos con naturaleza de esclavos”13

La cuestión entonces, ahora, sería que las tecnologías de diagnóstico preimplantatorio darían lugar a los “bebes de diseño”, que podrían constituirse en una “clase” (o mejor dicho, casta, ya que clase podría implicar ciertas aspiraciones de movilidad, al menos, individual, mientras que una casta genéticamente superior con seguridad no daría a las creadas genéticamente inferiores siquiera lugar a una mínima posibilidad de salvarse del “destino” genéticamente pautado; y esto a pesar de la importante influencia de la cultura en los seres humanos. Los “techos” vendrían dados en los genes y no podrían ser superados; mientras que, al mismo tiempo; con seguridad los “techos” de posibilidades de desarrollo –intelectual, físico, etc.- de la casta esclava serían inferiores a los “pisos” de la casta superior) que tendría el poder por “superioridad natural” (“superioridad desde la cuna” y por supuesto, genética).

Pero ante esta situación surge, al menos, una pregunta: ¿De dónde provendrá esta nueva “eugenesia liberal”, como la llama Habermas en su libro?

Fukuyama alerta que puede ser un nuevo tipo de eugenesia, aplicada no ya por estados totalitarios todopoderosos que tuvieran derecho sobre la vida de sus ciudadanos, sino que existe la posibilidad de que “una eugenesia más benévola y moderada, que disipará parte del horror que tradicionalmente acompañó históricamente a la palabra”14 aplicada por las familias individuales.

Sin embargo, oportunamente, es él mismo Fukuyama, quién al comienzo del libro se ha preguntado “¿deberíamos permanecer indiferentes ante el hecho de que se adopten estas medidas eugenésicas, siempre y cuando las adopten los padres, no unos Estados coercitivos?”15

Sin embargo ¿Cuál sería la diferencia entre una aplicación de estas tecnologías individualmente y en una aplicación llevada adelante por el Estado?

Existen grandes posibilidades de que la diferencia más notoria sea la magnitud y los alcances. Una eugenesia potenciada por un Estado que dispusiera de estas novedosas biotecnologías podría estar inserta dentro de una planificación de “refundación de una nueva sociedad”.

A pesar de esto, ¿Tendría un resultado positivo esta eugenesia liberal aplicada por personas individuales, por bondadosas madres que buscan dar unos centímetros más de altura a sus hijos, o un cerebro más inteligente para facilitarles –un poco al menos- la vida? En este punto se podría establecer un debate más profundo que implicaría las diferencias de que esta modificación en los genes del nuevo individuo fuera producida por diagnostico preimplantatorio y cribado o por la alteración de la línea germinal. La diferencia más notables entre ambos procedimientos es que, en el diagnóstico preimplantatorio los cambios no serían hereditarios, mientras que en la alteración de la línea germinal, sí.

Sin embargo, ¿no sería posible –e incluso probable- que se desatara una competencia feroz entre las familias por dotar a sus hijos de posiciones más avanzadas en el inicio de la carrera? ¿no llevaría esta carrera armamentística genética –como oportunamente la llama el propio Fukuyama- a una posición de desventaja a aquellos hijos de la familias más pobres, reproduciendo así el panorama de “castas nacidas para mandar y clases nacidas para obedecer” que diagramábamos como una de las peores consecuencias posibles?

Fukuyama, que en la mayoría de los casos suele despacharse con argumentos de este tipo, muy similares a pendientes resbaladizas16, propone como solución la intervención del Estado en la regulación de ciertas prácticas de investigación.

La preocupación de que se constituyan “castas con derechos genéticos por nacimiento” también es advertida por Habermas, quién dice:

En las sociedades liberales, todo ciudadano tiene derecho a seguir sus planes individuales de vida “con todas sus fuerzas”. Este espacio ético de libertad para hacer de una vida que puede salir mal lo mejor, también está determinado por aptitudes, disposiciones y propiedades condicionadas genéticamente. Por lo que respecta a la libertad ética de llevar una vida propia bajo condiciones de partida orgánicas no elegidas por uno mismo, la persona programada no se encuentra de entrada en situación diferente a la persona engendrada naturalmente. Sin embargo, una disposición eugenésica de propiedades y disposiciones deseables provoca reparos morales si fija a la persona aceptada a un determinado plan vital, si coarta específicamente su libertad para elegir vida propia.17

Con base en Habermas es posible comenzar a abordar el tema de los derechos humanos. Fukuyama afirma, acertadamente, que los derechos humanos parten de una esencia común- Habermas resulta particularmente útil para este análisis ya que su enfoque reviste una importante consecuencia: nuestra capacidad de indignarnos reside en que sabemos que las condiciones vergonzosas de la sociedad actual pueden ser otras. En este sentido, la manipulación genética podría transformar la reversibilidad fundamental de las relaciones humanas en una relación asimétrica18, tal y como queda manifiesto en la advertencia de la posibilidad de que se establezcan castas genéticamente diferenciadas desde el nacimiento.

No reviste mayores obstáculos trazar la línea argumentativa que uniría a la posibilidad de colocar diferentes puntos de comienzo genéticos en la carrera de la vida individual y la necesidad de reconsiderar un aspecto importante de la personalidad humana en la historia y en la actualidad: la dignidad humana.

Habermas establece una interesante relación entre las libertades liberales y la posibilidad de un nuevo tipo de eugenesia:

En las sociedades liberales, todo ciudadano tiene el mismo derecho a seguir sus planes individuales de vida “con todas sus fuerzas”. Este espacio ético de libertad para hacer de una vida que puede salir mal lo mejor, también está determinado por aptitudes, disposiciones y propiedades condicionadas genéticamente. Por lo que respecta a la libertad ética de llevar una vida propia bajo condiciones de partida orgánicas no elegidas por uno mismo, la persona programada no se encuentra de entrada en situación diferente a la persona engendrada naturalmente. Sin embargo, una programación eugenésica de propiedades y disposiciones deseables provoca reparos morales si fija a la persona afectada a un determinado plan vital, si coarta específicamente su libertad para elegir una vida propia”.19

Sin embargo Habermas rápidamente admite que hay condiciones posibles que acabarían con la pertinencia de ese análisis, como por ejemplo, que el joven admita las disposiciones establecidas genéticamente en él como deseos propios, tal y como en épocas anteriores los hijos se hacía eco de los deseos y aspiraciones que sus padres tenían para ellos hasta transformarlos en el objetivo de sus propias vidas. En este sentido parece un poco más inquietante la posición de Zizek. Pareciera que una solución alternativa al problema planteado por Habermas de la subjetividad del adolescente (o de cualquier individuo integrante de otro grupo etario que se descubriera en la misma situación) sería la ignorancia: si el individuo no está al tanto de que lo que él concibe como disposiciones de su voluntad son conductas que le han sido programadas genéticamente, pareciera no haber problemas. Contra esto carga fuertemente Zizek:

La manipulación biogenética […] puede cambiar retroactivamente nuestra comprensión de nosotros mismos como seres “naturales”, en el sentido de que experimentemos nuestras disposiciones “naturales” como mediadas, no como dadas; como cosas que en principio pueden ser manipuladas y, por lo tanto, pasar a ser meramente contingentes.[…]El problema reside en que yo sé que el Otro conoce la respuesta y eso lo arruina todo, ya que me expone a una corrosiva sospecha[…] La fantasía más extrema sería que haya una institución estatal anónima que lo haga por nosotros sin que nos enteremos[…] Se abre así el camino para una sociedad totalitaria perfecta. Lo que es falso es la premisa subyacente: que el deber ético último es proteger a los otros del dolor, mantenerlos en la ignorancia.

Y luego se despacha con un ataque a Habermas, ya que la solución propuesta por éste de mantener los sentidos de dignidad y autonomía sólo puede ser llevada adelante “prohibiendo el acceso a la contingencia que nos determina; esto es, limitando las posibilidades de la investigación científica”. Finalmente, Zizek lanza una arrolladora conclusión contra Habermas: “Es ésta una nueva versión del viejo argumento según el cual para conservar nuestra dignidad moral es mejor no saber de ciertas cosas”.20

Zizek realiza un abordaje psicoanalítico, a partir del cual identifica que los nudos de los problemas “espirituales” se encuentran en la autonomía del orden simbólico; y que aunque sea posible resolver las situaciones químicas, el bloqueo simbólico no se resuelve. Para esto ofrece un ejemplo que puede encontrar su correlato en la novela de Huxley21 (o en las formas actuales en que la mayoría de las sociedades enfrentan el delito, es decir, indirectamente y con paliativos temporales): obligar a los criminales a medicarse para refrenar excesos de agresión, por ejemplo, deja intactos los mecanismos sociales que en un principio detonaron la agresión.

La evaluación de Fukuyama ante las posiciones de Zizek (Autodefinido como un Lacaniano-Marxista) no parece ser muy condescendiente, dada la caracterización del psicoanálisis realizada por el autor al comienzo de la obra. Fukuyama construye un reduccionismo de la teoría freudiana digno de alguien que levanta un espantapájaros fácilmente atacable. El politólogo norteamericano compara al freudismo con un grupo de hombres primitivos que encuentran un automóvil e intentan explicar su funcionamiento sin ser capaces de abrir el capó; y considera que la neurociencia ha abierto el capó y ha permitido vislumbrar –aunque sea de manera imprecisa- el motor del vehículo. 22

La principal diferencia entre las posiciones del autor norteamericano y el esloveno estriban en que, mientras el primero llama a la comunidad política a hacer una defensa de los valores, Zizek se despacha en este aspecto alegando que si tenemos una dimensión espiritual autónoma, no tenemos por qué temer la manipulación biogenética.

Sin embargo, este argumento de Zizek no parece concluyente ni contra Habermas ni contra Fukuyama ya que ninguno de los dos ha defendido un dualismo constitutivo, más aún, los esfuerzos de Habermas por plantear una resistencia ante los avances científicos, como también los de Fukuyama harían pensar que ninguno de los dos considera que realmente exista este dualismo y que es precisamente por ello que se abocan a la defensa de la unidad indisoluble que sería el ser humano y de sus valores “naturales”.

Es en este momento del análisis cuando se hace necesario mencionar el aporte más importante de Zizek para comprender en parte las producciones de Habermas y Fukuyama; y es la vieja tesis marxista de que “el hombre es la totalidad de sus relaciones sociales”.

En este sentido, es conveniente darle al aporte marxista de Zizek un giro antropológico. Es este carácter social de la mente, este carácter histórico del hombre lo que determina la resistencia provista por Fukuyama y Habermas al avance científico en defensa de ciertos valores.

Las distancias entre la ética y la ciencia sólo pueden tender a profundizarse si se limitan los avances de ésta última. En este caso, como afirma Zizek, esto sólo contribuye a impedirnos “ver el modo en que estos avances nos instan a transformar y reinventar las nociones de autonomía, libertad y responsabilidad ética”.

Si no se obstruye el avance de la ciencia se manifiesta la necesidad de efectuar un replanteamiento de algunas nociones que parecían ser absolutas. Entre ellas pueden incluirse tres principales: la idea de la dignidad humana, los derechos humanos, y la naturaleza humana. Fukuyama expone fundamentos para seguir sosteniendo estos conceptos, pero esos fundamentos sólo pueden continuar siendo útiles en caso de ocurrir una regulación estatal sobre la ciencia, y, en consecuencia, es esto lo reclamado por el autor. En el siguiente apartado se discutirá la viabilidad de este planteo.

En este sentido de análisis, la mayor consecuencia de la revolución biotecnológica es el sismo que ha producido sobre algunas de las creencias dogmáticamente aceptadas más importantes. El desafío está planteado:

Hegel no se habría intimidado ante la idea del genoma humano y la intervención biogenética, ni habría preferido la ignorancia al riesgo. Al revés, se habría regocijado con el derrumbe de la vieja idea de que “Tú Eres Esto”, como si nuestras nociones de identidad humana hubiesen sido establecidas definitivamente.23
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