En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y




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Nietzsche y la Filosofía

Introducción1
«En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de una contracultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y a Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento de remodificación: por parte del Estado, en el caso del marxismo (“es el Estado quien te puso enfermo y el Estado es quien te curará”, porque ya no será el mismo Estado); por parte de la familia en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia te cura, porque ya no es la misma familia). Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales, una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una remodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es esa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventa un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escrtitura...»

Gilles Deleuze. «Pensamiento nómada»
Durante los años 60 los autores franceses tuvieron un acercamiento a Nietzsche, aunque en principio no pudieran tener demasiadas razones para ello. En esos momentos en Francia imperaba un marxismo académico. El reproche de Deleuze a la filosofía del momento tiene que ver con que los autores llamados «modernos» no llevaron en realidad al extremo sus supuestos, y seguían vinculados a la teología, al Antiguo Régimen de la representación. Mientras que la ciencia, la política, el arte, etc… se habían ya convertido en completamente modernos, la filosofía de la ciencia, de la política y la estética seguían ancladas en el régimen de la representación, el Antiguo Régimen. La razón de que la filosofía se acerque al arte es porque exige que haya un lugar que sólo puede ser ocupado por la obra de arte, aunque no haya realmente una doctrina estética en autores como Deleuze o Kant. Según Deleuze, Nietzsche sería el autor que haría llevar a la filosofía a su completa modernidad. Ese «vitalismo» contempla unas fuerzas al margen de la representación, fuera del espacio del logos. Éste es el interés estratégico de Deleuze.

La lectura de Nietzsche de Deleuze no habría sido posible sin otras dos lecturas previas, la de Martin Heidegger y la de Georges Bataille. La novedad de la interpretación de Heidegger fue considerar a Nietzsche un pensador en toda regla, con una metafísica tan propia como sería la de Aristóteles. Esto chocaba con la visión que había hecho pasar a Nietzsche a la tradición como un anti-moralista, crítico de la cultura o filósofo del arte. La lectura de pensadores franceses como Bataille o Deleuze corrió por otros caminos, por otros ángulos de lectura, una lectura antiacadémica (frente a la lectura de Heidegger), lectura de la que Bataille es el iniciador.

Deleuze dice: la filosofía es conocimiento por conceptos (la definición dada por Kant), pero también es construcción de conceptos – y en esto se separa de Kant. Es una alusión a un fragmento de la KrV (A709/B737) donde se opone el conocimiento por conceptos a la intuición por construcción de conceptos, que Kant asimilaba a la matemática. En Kant, el uso del concepto sólo puede mantenerse en el dominio de lo universal, no puede adentrarse en el dominio de la intuición. Esto iba contra aquellos filósofos que le había precedido que aplicaron el método matemático a la filosofía. Sin embargo Deleuze afirma que los conceptos se crean. Tiene relación con aquello que Nietzsche señaló contra los idealistas alemanes del olvido de una metáfora que se olvida su carácter de metáfora.

El experimento de Deleuze consiste en plantear la siguiente cuestión: «¿qué hubiera ocurrido si en el lugar que Kant ocupa en la historia de la filosofía, se le echara y situáramos a Nietzsche en su lugar, condicionando así todos los problemas posteriores?»
Nietzsche y la filosofía

I. La tragedia
Esta obra de Deleuze tiene una ventaja y un inconveniente. La ventaja es su sistematicidad de exposición y la renovación de perspectivas sobre la obra de Nietzsche. Como inconveniente, se trata de una exposición de suma aridez y sequedad, que puede incluso dar la impresión de ser dogmática. Deleuze por otro lado concibió que una monografía sobre un autor de la historia de la filosofía siempre tiene que ser un poco «monstruosa», una especie de contaminación y de veneno hacia el propio autor. Deleuze tiene además una serie de monografías sobre otros autores como Hume, Bergson o Spinoza. En el caso de Nietzsche, señaló Deleuze en un momento dado, la contaminación fue inversa. Nietzsche es un autor que difícilmente puede ser «urbanizado». Todavía no se ha podido urbanizar la provincia nietzscheana, lo que incluye la lectura de Deleuze. Parece que si leemos a Nietzsche hay un «plus» que no viene incluido en ninguna lectura expositiva. De esto era consciente el mismo Deleuze al expresarlo así en una conferencia:
«Pero la razón más general debido a la cual hay tantas cosas ocultas en Nietzsche y en su obra es una razón metodológica. Nada tiene un solo sentido. Cada cosa tiene varios sentidos, que expresan las fuerzas y el devenir de las fuerzas que actúan en ella. Es más: no hay “cosas”, sino solamente interpretaciones y una pluralidad de sentidos. Las interpretaciones se ocultan unas tras otras, como máscaras encajadas, como lenguajes implicados unos en otros. Como nos ha mostrado Michel Foucault, Nietzsche inventa una nueva concepción y nuevos métodos para interpretar, cambiando ante todo el espacio en el que se distribuyen los signos, descubriendo una nueva “profundidad” que derrumba la anterior y la reduce a nada pero, sobre todo, sustituyendo la relación simple del signo y su sentido por un complejo de sentidos en el cual toda interpretación es ya interpretación de una interpretación, al infinito. No es que todas las interpretaciones tengan el mismo valor o se encuentren en el mismo plano. Al contrario, se escalonan o encadenan en la nueva profundidad. Pero la verdad y la falsedad dejan de ser sus criterios. Lo noble y lo mezquino, lo alto y lo bajo se convierten en los principios inmanentes a las interpretaciones y evaluaciones. La lógica es sustituida por una topología y una tipología: hay interpretaciones que presuponen una manera baja o vil de pensar, de sentir y hasta de existir, y hay otras que atestiguan nobleza, generosidad, creatividad…, si bien las interpretaciones juzgan ante todo el “tipo” de quien interpreta, renunciando a la pregunta “¿Qué es?” y promoviendo la cuestión “¿Quién?”.»

Gilles Deleuze. «Conclusiones sobre la voluntad de poder y el eterno retorno»
Bataille decía que Nietzsche supone algo así como el equivalente de las vanguardias históricas en filosofía. Pero no parece que todo se reduzca a cuestiones de estructura y ordenación, como en el dadaísmo o el cubismo. Hay una sensación doble de disolución: una ruptura con lo anterior y la construcción de un nuevo orden.
El libro se abre con el capítulo sobre la tragedia, pero antes de ello introduce el concepto de genealogía. Dice algo un poco extraño: que Nietzsche introduce las nociones de «sentido» y «valor». Resulta extraño porque nos hace recordar que Kant ya había introducido «valor» en la Crítica de la Razón Práctica. Sin embargo, la cuestión del valor no fue planteada realmente por Kant o Scheler. No se trata de hablar sobre valores, sino tratar de averiguar el origen de los valores. En cuanto al sentido, está la evidente referencia de Husserl y la reflexión fenomenológica. Deleuze considera la fenomenología como conformista, y no por tanto una reflexión crítica. Yace la idea de que «valorar» no es sólo evaluar, sino que es fundamentalmente «crear valores». Los valores emergen de una determinada forma de vida, a maneras de existir. La idea de «creación de valor» remite a la «creación de formas de vida». No se trata de la vida en sentido biológico, sino de «estilos de vida», de «modos de vida», de creer, sentir y pensar. De manera que los términos «valor» se reducen en realidad a unos cuantos (p.8). La pregunta es « ¿quién valora?», ¿desde qué modo de vida se valora? Elimina ‘de una plumazo’ la idea de un valor objetivo, un valor ‘en la cosa’.

Nietzsche cambia el lugar donde se había establecido el punto culminante de la Historia de Occidente. No lo sitúa en Platón y Aristóteles, sino que desde una visión anti-progresista y anti-hegeliana lo sitúa en los que había sido llamados «presocráticos». El único que consideró a Nietzsche como su precedente fue Spinoza. Es interesante establecer un cierto paralelismo entre ambos, sobre todo en el modo en que Spinoza acomete las Escrituras en el «Tratado Teológico-Político». La pregunta en ambos no es sobre la existencia de Dios o los dioses, sino sobre el modo de existir de los hombres. El origen de los valores suele venir más bien del lado de los sujetos que del de los objetos.

«Lo Alto» y «lo Bajo», «lo Noble» y «lo Vil» son el «elemento diferencial». Entenderemos ‘elemento diferencial’ como sinónimo de «modo de vida». Esto contrapone a Nietzsche a dos actitudes filosóficas desde las que se construye su posición. Por un lado a los «obreros de la filosofía» (como Kant y Schopenhauer), en el sentido de «no creadores», realizadores de inventarios de valores2, no críticos de esos valores. Por otro lado a los «sabios», a los utilitaristas que identificaron lo bueno con lo útil. En los primeros el filósofo es Juez, y en los segundos es Mecánico. La genealogía es presentada como una alternativa al absolutismo y al relativismo, no se trata de una forma más de relativismo. Hay una sentencia heredada de Aristóteles que dice que sólo es posible interpretar un sentido del signo cada vez, no puede interpretarse todo a la vez. El «politeísmo nietzscheano» consistirá en aceptar que en un mismo hecho existen muchos sentidos.3 Un mismo fenómeno puede tener interpretaciones completamente opuestas a lo largo de la historia. No podemos concebir que el fenómeno «religión» o «locura» se conciban en el mismo sentido a lo largo de todas las épocas. Al pensar que los valores son diferenciales no habría porqué pensar necesariamente que son relativos, sino concebir que hay «maneras de pensar Altas» y «maneras de pensar Bajas», lo que hace incluso que Nietzsche se acerque al absolutismo. Hay muchas maneras distintas de valorar, pero no todas ‘valen’ lo mismo. Tal reflexión va contra la concepción ‘positivista’ de los hechos, no tanto porque den un planteamiento epistemológico a la filosofía, sino porque es un planteamiento del que la genealogía sospecha, pues le impide investigar el modo de construcción de los hechos al cerrarse sobre un esquema sujeto-objeto que elimina la interpretación. El modo de comprender el sentido de la fenomenología parte de Frege, y la referencia es el interés de los positivistas. La fenomenología aceptaría el sentido como dado, e incluso lo validaría como necesario, mientras que en Nietzsche el sentido es siempre contingente. Interesa el sentido y no la referencia. Son los valores los que nos remiten al elemento diferencial, a las maneras de existir.
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Tomar como punto de partida los valores establecidos y reconducirlos a su origen. No se trata de preguntarse qué valores hay que fomentar a partir de la elaboración de tablas, pues ello no pone en ningún momento en cuestión los propios valores. La crítica es acción, no reacción. Concebir la crítica como un ataque y no como una venganza, como la agresividad natural del modo de ser. Es la idea de que para determinar el sentido hay que ir a la fuerza originaria de ese sentido. La dualidad es entre fenómeno y sentido, no entre esencia y apariencia. En este sentido la filosofía es «sintomatología». Lo Alto es crítico, lo Bajo es conformismo. El conformismo es el resultado de una determinada forma de valorar. La Historia es siempre la relación entre fuerzas, una coexistencia de fuerzas y sentidos. La sintomatología es «arte de interpretar». Lo que define a Nietzsche es el pluralismo, no tanto la muerte de Dios como la muerte del Dios único. Cuando hablamos de la esencia de un fenómeno nos referimos al sentido con el cual siente una afinidad con respecto a la fuerza de la que procede. Las cosas no son absolutamente neutras. Toda fuerza no puede aparecer si no es camuflado detrás de las fuerzas que la han precedido. La diferencia genealógica sólo aparece en el origen para el experto.

La voluntad es una relación de dominación en la que hay fuerzas dominadoras y fuerzas dominadas. Es importante atender a este pluralismo de las fuerzas. La fuerza sólo es multiplicidad de fuerzas. Si la voluntad es concebida como plural, en la cual hay «varias almas», es ahí donde hay que determinar qué fuerzas son las dominantes. De aquí deriva Deleuze que Nietzsche se enfrente a Hegel. Este punto separa a Deleuze de Heidegger a la hora de situar a Nietzsche entre la tradición metafísica o fuera de ella. Deleuze refiere a Nietzsche como anti-dialéctico, sobre todo cuando refiere sus críticas a la dialéctica socrática y al cristianismo (y en última instancia a su culminación en Hegel). Nietzsche trataría de detectar una manera de concebir la diferencia que no fuera «dialectizable», a una reducción de la diferencia, a una resolución.4 La diferencia no es, no llega a ser nunca contradicción. No hay que confundir la negación con la diferencia. Deleuze contrapone el trabajo de lo negativo de Hegel al placer de la diferencia y la afirmación nietzscheana. La afirmación de la diferencia es también igualada con el término «hermosa irresponsabilidad», que surge de contraponer la soberanía nietzscheana y la soberanía moderna de responder a sí mismo. Frente a la dialéctica como fuerza agotada, reactiva y vengativa, la afirmación del devenir.
En ‘El problema de la tragedia’. Los personajes trágicos están sometidos a fuerzas que les superan. Parecen tratar siempre con las consecuencias no queridas de la acción, entre propósitos conscientes y el modo real de la acción. Ni siquiera los dioses pueden ir contra el destino. El propio Nietzsche sugiere la idea de una «evolución». El escándalo que produjo «El Nacimiento de la Tragedia» hizo que se le echara de su cátedra de filología. Existe la tendencia a establecer entre Apolo y Dionisos una «relación dialéctica», lo que le llevó a reconsiderar posteriormente su propia obra. Se da un nuevo sentido a la tragedia. La tragedia muere tres veces: dramáticamente con Eurípides, filosóficamente con Sócrates y el imperio del cristianismo, y musicalmente con Wagner. Wagner representa un punto muy peculiar en la historia de occidente. Decía Levi-Strauss que la música, como el mito, se caracteriza por tener una estructura muy férrea y una especie de narración. Cuando el mito desapareció, aunque no se aniquiló, su contenido se trasladó a las novelas y de ahí a la música. La música clásica es la que muestra esa pervivencia de la estructura. Wagner es el final porque la música cobra conciencia de esa herencia mítica, y la música se escenifica. Nietzsche vio que esto representaba el fin de la tragedia, el cobrar conciencia.

Apolo-Dionisos es en muchos casos la contraposición entre lo visual y lo auditivo. En este sentido lo auditivo es invisible y superior. Lo musical es lo dionisíaco y la imagen lo apolíneo. En el drama trágico todo finaliza en la música, representa la cumbre de la escenificación. En el proceso Esquilo-Eurípides va perdiendo importancia el coro y cobrando más importancia el diálogo. No es que en la dialéctica no se contenga la tragedia, sino que lo trágico representa siempre lo negativo y la contradicción, la tensión entre Creontio y Antígona.

En «El Nacimiento de la Tragedia» lo trágico también aparece como la contradicción entre el «querer» de Dionisos y el dolor. Dionisos es el «espíritu de la comunidad», que representa la vida que surge y brota en la primavera, pero que no excluye la muerte del otoño. Todos «participan» de las fiestas dionisiacas. La contradicción Apolo-Dionisos tiene dos resoluciones: la apolínea (crea un narcótico que es el arte, que libera del dolor y que hace soportable la vida) y la dionisiaca (un retorno al ser único que es Dionisos). Vemos que en ambos casos hay una redención ante el dolor. El único personaje realmente trágico es Dionisos, doliente y glorioso dice Deleuze. El espectador se sumerge en el coro. Pero en la tragedia dramática de Eurípides, Dionisos se representa apolineamente. En este sentido hay también ya una diferencia Dionisos-Sócrates. Sócrates representa el inicio de la definición del hombre teórico frente al hombre trágico, de justificación de la vida. En este punto Nietzsche reconcebirá a Dionisos.

Retornemos al problema crítico. La voluntad es relación de fuerzas, no dialéctica (no resolutoria). La voluntad es relación y no una substancia, lo que elimina las connotaciones más inmediatas de la voluntad de poder como una relación de dominación, la cual ya está incluida en la voluntad. La voluntad es el resultante de una correlación de fuerzas inmanente, no principio ni fin. No es lo mismo que las fuerzas activas dominen sobre las reactivas que el que la relación sea inversa.
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Pensar que Nietzsche iba contra la dialéctica nos parece un ataque contra el mismo espacio lógico. La expulsión del logos debería llevarnos, parece, directamente a «lo Irracional», lo que es ciertamente una expresión muy vaga. Excluyendo lo diferente del logos nos es posible captar la palabra del poeta, del sofista, del político, etc… por no cumplir las exigencias del espacio del logos. Estamos hablando de una diferencia que no excluye, porque no es una diferencia cotra-algo, sino que afirma su propio diferir. La diferencia se dice de la identidad, identidad que no subsume la diferencia, que no contrapone. Lo notable es el tipo de reclamación que se hace a propósito de esta diferencia: no la inclusión de algo excluído del espacio lógico (la racionalización de lo irracional hegeliana), sino un reparto en el que no pueda volver a darse esta exclusión. Porque podría pasar que la racionalidad se corrompiera por la inclusión. La inclusión del ruido en la música era algo así, lo que significó la «musicalización del ruido». Hasta qué punto no es esto lo que se pide, pensemos en lo que pedía John Cage: incluir el ruido en la música sin musicalizar los ruidos. A lo que llamamos Nietzsche es a una conmoción que ha sufrido la filosofía, una ruptura con la continuidad histórica. Si Nietzsche, mediante un gesto significativo, pone una nariz de payaso a Platón es porque Nietzsche lleva a sus espaldas la cultura occidental; así como Marcel Duchamp pone bigotes a la Mona Lisa. Asunto aparte es convertir a la Mona Lisa con bigotes en un clásico.

El motor de la fuerza es la afirmación de su diferencia. La negación de la otra fuerza es el resultado de la agresividad de la afirmación. La pregunta «qué quiere una voluntad» no se puede reducir a «qué fin busca la voluntad». En Nietzsche la respuesta es siempre «afirmarse a sí misma». La dialéctica no es más que una fuerza agotada, que no es activa sino reactiva, niega todo lo que ella es. La diferencia irreductible es entre una fuerza activa y una fuerza agotada – una fuerza que no puede más que negar a sus enemigos y negarse a sí mismo, crear el resentimiento.

La evolución de Nietzsche respecto a su primera obra muestra que en sus inicios tuvo cierto horizonte dialéctico, de reconciliación frente a la mancha de la vida. Propone Deleuze un paralelismo entre Dionisos y Cristo. Lo que tenemos en el cristianismo es un «testimonio-contra-la-vida» a causa de su sufrimiento, y por eso invoca una necesidad de justificación en otra vida.

A Nietzsche se le ocurrió que Anaximandro fue el fundador de la teodicea, una proyección de la moral sobre el cosmos, en donde la explosión del ser da lugar a la separación que anhela restituirse a sí misma como unidad. En esa medida hay ya una visión del sufrimiento como algo que debe ser redimido. La diferencia entre el griego y el cristiano es que el griego dice: «los dioses deben de estar locos» y el cristiano «qué he hecho para merecer esto». Uno echa la culpa a los dioses por el sufrimiento y el otro lo vierte hacia sí mismo. Lo insoportable sería que el sufrimiento fuera producido «por nada», y por ello ha de ser justificado mediante la culpabilidad, un pago por algo acontecido en el pasado. Se sufre, se hacen méritos y se consigue algo. Eso produce una interiorización profunda del dolor, el «mea culpa». Cuanto más se sufre más posibilidad de ir al cielo se tiene. Se fabrica la culpabilidad como justificación. Si la alegría cristiana es la alegría de la resolución de la diferencia, la alegría nietzscheana es que el sufrimiento no se ha de justificar, hacer del sufrimiento objeto de afirmación. Son dos clases de sufrimiento, uno activo y otro pasivo. Sólo nos liberamos del empobrecimiento, de la idea de que la vida es un camino de progreso (el máximo exponente del nihilismo) más que aceptando el sufrimiento. Aunque por esto no está solucionada la pregunta «cómo se puede hacer una afirmación de todo», la afirmación radical de la multiplicidad. No hay que confundirlo con la pregunta «cómo hacer del todo un objeto de afirmación». Ante la inmensidad del primer problema Zarathustra siente angustia.

Se identifica pues lo trágico con lo alegre. Que la tragedia sea una purga, o que se relacione con el miedo o la piedad, es la reflexión del espectador obtuso, que va al teatro a que se le consuele o se le vacune la conciencia. Hay que eliminar a este espectador, que Nietzsche denomina «el Crítico». Hay que poner en su lugar a un oyente-artista. Después de «El Nacimiento de la Tragedia» Nietzsche se manifiesta contra el drama y a favor de la música.

Por el camino de la afirmación volvemos al comienzo, a la cuestión del valor. ¿Tiene algún valor la existencia? En Nietzsche esta pregunta se confunde, dice Deleuze, con la pregunta «¿Qué es la justicia?».5 Cuando uno se pregunta cómo detener el círculo del nihilismo y la venganza, parece que sólo puede ser mediante la justicia. Si la pregunta se hace desde la mala conciencia, la pregunta por la esencia sólo puede terminar en Dios. La otra posibilidad es la afirmación de lo que deviene, que es la negación de la permanencia. No hay esencia, substancia, naturaleza humana, sólo fuerzas enfrentadas al azar, y la vida se justifica a sí misma. Esto lo encuentra Nietzsche en Heráclito y el devenir. Se contrapone a lo apolíneo y a la idea de la existencia como una caída, donde aparece la necesidad de negar el devenir y afirmar el ser. Lo apolíneo encuentra su exponente máximo en Sócrates, donde la vida pierde su valor. Pero la transvaloración no llegará hasta la moral cristiana, donde lo valioso es la muerte, porque el sufrimiento sirve como un pago para que pueda justificarse ella misma. Añádese a eso la recompensa y el castigo como pautas de conducta.

En Nietzsche hay una distinción muy importante entre «nihilismo activo» y «nihilismo pasivo». El resentimiento se caracteriza por el eslogan «por mi culpa». Cuanto se refiere a débiles y fuertes se refiere a voluntades, en donde una domina sobre lo activo sobre lo reactivo y en la otra lo reactivo sobre lo activo. El cordero piensa que las águilas son «malas» porque quieren cazarlos. La invención fabulosa del cordero es conseguir que el águila pierda su fuerza haciéndole sentirse culpable presentándole con un «rostro malvado», interpretando la bondad como redención. El cordero se «sacrifica», se entrega al águila. Se inventa una conciencia detrás de la acción. Pero esa bondad por supuesto está alimentada por el deseo de venganzas. Aquella terrible cita de Tomás de Aquino que decía que según se iba ascendiendo por la escalera del cielo se podía ver a todos aquellos que iban al infierno sufriendo los más terribles castigos, y aquello causaba gran placer en aquellos que subían
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«La imputación de las equivocaciones y de las responsabilidades, la agria recriminación, la perpetua acusación, el resentimiento, he aquí una piadosa interpretación de la existencia. Es culpa tuya, es culpa tuya, hasta que el acusado diga a su vez “es culpa mía”, y hasta que en el mundo desolado repercutan todas estas quejas y su eco. “En cualquier parte donde se han buscado responsabilidades, ha sido el instinto de venganza quien las ha buscado. Este instinto de venganza se ha apoderado hasta tal punto de la humanidad, a lo largo de los siglos, que toda la metafísica, la psicología, la historia, y sobre todo la moral, llevan su huella. Desde que el hombre ha pensado, ha introducido en las cosas el bacilo de la venganza”. En el resentimiento (es culpa tuya), en la mala conciencia (es culpa mía), y en su fruto común (la responsabilidad), Nietzsche no ve simples fenómenos psicológicos, sino categorías fundamentales del pensamiento semítico y cristiano, nuestra manera de pensar y de interpretar la existencia en general. Un ideal nuevo, una nueva interpretación, otra manera de pensar, son las tareas que se propone Nietzsche.»

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía. P.35
Nietzsche distingue distintas fases en el nihilismo. La primera fase del Nihilismo es la del sacerdote judío, caracterizado por el resentimiento. El débil-reactivo es el «bueno», y el fuerte-activo el «malo». El núcleo de la mala conciencia es el núcleo del valorar, que hace soportable el sufrimiento al considerar éste el resultado de un pecado. El débil es quien interpreta el sufrimiento como castigo de Dios. Sufrir es un mérito, algo bueno a lo que no hay que resistirse sino resignarse, pues «cuanto más, mejor». Los límites de esta manera de valorar fueron también establecidos por Spinoza, cuando señaló que los hombres parecían necesitar que el mundo estuviera creado para ellos. El «deseo de venganza» caracteriza esta sed de que se cumpla justicia contra los malvados. Es una posición para la cual el mal no es nada, no tiene estatuto ontológico, es una falta de ser. En Spinoza esto se radicaliza diciendo también «el bien no es nada». No sólo eso, sino que además todo lo que es negativo (la venganza, la tristeza…) es pasar de una mayor a una meno percepción. No son sólo un problema psicológico, sino que además expresan una disminución ontológica, que se deje de actualizar y expresar su potencialidad esencial, lo que no significa que la ausencia aumente.

Lo negativo en Nietzsche y Spinoza siempre es una limitación, una impotencia del ser. En el caso de la mala conciencia, ésta lleva a una segunda fase del nihilismo (tomando como referencia «La genealogía de la moral») en el ideal ascético: «la vida no vale nada». El débil soporta la vida que ha renunciado a sí misma, y de aquí la compasión y la simpatía por los débiles. Concibe la felicidad del esclavo. Puesto que la vida hace sufrir, cuanto menos vida menos sufrimiento. Reducir la vida a nada, incluyendo los impulsos y los deseos. En el curso de esa manera de valorar es donde aparece que la vida ha de ser negación de la misma y del sufrimiento que viene con ella. En el imaginario del «hombre de ciencia» late este ideal ascético, que renuncia a la vida por un «mundo real» que subyace. Esto es llevado al extremo cuando se produce «la muerte de Dios», aunque en Deleuze esta muerte se presenta varias veces bajo distintas formas. Dios ha muerto asesinado por el hombre sediento de verdad que el propio hombre había creado. La sed, la voluntad de verdad genera a la criatura que asesina a Dios, que es además sumamente feo, pues ha matado aquello que los hombres consideraban más grandioso. Pero entonces el hombre se coloca en el lugar de Dios, la muerte ilustrada de Dios sustituye los valores divinos por valores humanos. Pero esto no produce ningún cambio en metafísica.

«El último hombre», última fase del nihilismo pasivo, siente la moral cristiana a la manera de Schopenhauer: «todo es en vano». El mundo desarrolla siempre la misma comedia, con los mismos actores elabora distintos papeles. Pero no hay manera de cambiar el mundo. Este mundo es el «peor de los posibles», porque existe realmente el sufrimiento. Este halo de pesimismo puede describirse como una especie de derrumbamiento de la moral cristiana. Si ya no hay mundo verdadero la copia pierde su valor, no tiene ningún sentido, no tiene finalidad. Pero el pesimismo schopenhaueriano es en realidad la explicitación de lo que ya había estado implícito: el querer morir. El deseo de morir y el que la copia no tenga valor lo considera Nietzsche como un mensaje de alegría. Después del reconocimiento del nihilismo, de concienciarse de su propio rencor a la vida explícitamente, cabe la esperanza de que la fuerza pueda surgir.

Si concebimos la vida como una relación de fuerzas, y consideramos al individuo como resultado de una tirada de dados, de la composición de unas determinadas fuerzas (una activa y una reactiva) nos conducimos a eliminar una esencia de las cosas, una identidad. ¿Cuál sería entonces el sentido de la Historia y de la Cultura? Sólo quien comprende el sinsentido de la historia puede comprender el sentido de la misma. Y el sentido de la historia es la crianza del superhombre. Pero lo que la historia ha producido parece ser lo contrario, un triunfo de las fuerzas reactivas sobre las activas. Entonces Nietzsche puede profetizar el nihilismo activo. El hombre superior se presenta como a-moral, irresponsable y soberano.

Un primer sentido del eterno retorno puede formularse de la siguiente manera: «obra siempre de manera que estuvieras dispuesto a repetir esas cosas eternamente». Es una formulación ética del eterno retorno. Esta eternidad es una sin principio ni fin. ¿Por qué llamarlo «eterno retorno»? Bajo esta engañosa expresión, de lo que habla Nietzsche es del eterno retorno de la diferencia, del devenir y no del ser, del tiempo en el que se nos presentan las fuerzas que componen y descomponen la identidad, y entonces afirmarlas todas. «El hombre puede prometer», pues no tiene que pagar la deuda del Padre. Toda la filosofía de Nietzsche trata de comprender la pregunta, y no tanto responderla, «¿Qué es la injusticia?». La búsqueda del ajuste de cuentas es la Teodicea. Si hay algo ingesto en el «eterno retorno» nietzscheano es que no habrá nunca una compensación del sufrimiento, que nunca habrá un ajuste de cuentas, y que el dolor siempre retornará.

No se trata de que nuestra metafísica sea nihilista, sino que no conocemos metafísica más que aquella originada en el nihilismo, en la sed de venganza. La cuestión es: «¿la existencia es culpable o inocente?» y no «¿quién tiene la culpa?». La verdad de lo múltiple. ¿Quién ha sido? Muchas cosas y de muchas maneras. Cuando una cosa no se puede interpretar por una fuerza es porque está exigiendo otra fuerza que pueda interpretarla. La voluntad de poder es querer que lo real se pliegue a los conceptos científicos, morales, etc… cuando la realidad se opone mediante otras fuerzas, las exige. Los diferentes bienes y verdades que ha querido la humanidad han sido los restos del libreto musical de la voluntad de poder. A la Voluntad de Verdad es lo que llama Nietzsche la Voluntad de Poder. Lo que ha vuelto venenoso al nihilismo occidental es pretender negar el origen innoble de la voluntad de verdad. En resumen: interpretamos según nuestras fuerzas, y lo que no podemos interpretar lo negamos. Se esconden potencias no actualizadas.
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Hay dificultades para la comprensión del concepto de «fuerza». El error es tender a pensar que la fuerza es una potencia que puede o no hacerse efectiva, como algo separado de su propio poder. Entonces se podría encontrar un mérito en el «querer no-poder», y esto implica también una idea del ser detrás del hacer. Aquí Deleuze sitúa a Nietzsche en una tradición alineada con Spinoza y Schopenhauer, donde las fuerzas nunca se separan de su poder. Lo característico de Nietzsche tiene que ver con la multiplicidad irreductible de fuerzas, el «politeísmo de la voluntad», que impide referirse a un «Yo» como un sentido último. ¿Cuál es entonces la relación entre el Yo y las Fuerzas? Bueno, las fuerzas que se apoderan de la cosa tienen que tener afinidad con la cosa, pero no porque haya una sola esencia de la cosa, sino porque la cosa es una acumulación de fuerzas. ¿Es el sentimiento de la yoidad una ilusión? Así formulada la pregunta, nos situamos en una posición metafísica donde distinguimos esencia-apariencia. No puede ser el engaño de una estructura, sino que hay que pensar el Yo como un resultado, como el producto de las fuerzas. Por eso la conciencia es conciencia del Esclavo, son siempre fuerzas reactivas y son inconscientes.

El eterno retorno parecería una resolución, una vuelta a las fuerzas activas. Vattimo señala que la historia se vuelve enfermedad porque todo se ha convertido en «historia de…». La historización mata la creatividad, la capacidad de elevarse por encima de la Historia para crear.

No se puede concebir la «conciencia de sí» como un proceso de transición. La visión del tiempo como fluir es la sumisión a los hechos, no como son sino como van a ser. Esto crea una falsa relación constitutiva en el pasado, como si hubiera un paraíso al que debiéramos retornar. El eterno retorno no es hacia un pasado, sino un elemento no histórico, creativo sobre los hechos. El pasado revive la conciencia, y no es nada parecido a algo objetivo. Reconstruir el pasado no es conocerlo, sino más bien recuperar un sentimiento, una sensibilidad.

Deleuze invoca en este punto a un Heráclito peculiar. Heráclito no afirma el devenir frente al ser, sino que hace del devenir una afirmación. El afirmarse del propio ser es el devenir. Lo múltiple no está inserto en el ser, sino que el ser es múltiple. Puesto que no hay finalidad la existencia es inocente, el pasado es inocente y el porvenir es inocente. Aquí debe situarse la relación nihilismo-metafísica. El nihilismo es el presupuesto de toda metafísica, porque piensa el devenir como un desgarro de la naturaleza. Es interesante referirse en este punto a la tradición epicúrea como una de las tradiciones que no sostienen el origen como un caos previo a la ordenación, sino que presentan un origen en lo que lo pre-cósmico es justamente el orden y no el desorden6. Lo que propiamente genera sentido aquí es el caos y no el orden.

La metafísica presupone la transición entre lo sensible y lo inteligible y exalta el mundo inteligible. Llama al esfuerzo de transitar de lo sensible a lo inteligible. Esto es imposible en esta vida, está condenado al fracaso. Aquí lo pasivo es el cuerpo y lo activo es el alma.

Volvamos al Yo. Éste es el producto de las fuerzas, donde pueden haber vencido las fuerzas activas o las reactivas. ¿Por qué ha imperado la categoría de substancia desde que el mundo es mundo? Los empiristas ya habían asestado un primer y duro golpe a esta categoría (Deleuze presentó a Hume como un Nietzsche anticipado), presentando una ontología que prescindía de la categoría de substancia. Pero hay también un declive de la substancia por parte del racionalismo. Por ejemplo, Leibniz señaló que el sujeto es la colección de todos sus predicados. Nietzsche asestará el último golpe, el golpe de gracia, a la categoría de substancia el desenmascarar la idea de un sujeto único detrás de la acción. La idea misma de voluntad de poder sólo puede llegar después de la crítica a la substancia. Si uno se acuerda de la batalla Sócrates-Sofistas, esta es siempre la pelea por la distinción substancia-accidente. Todo el vocabulario metafísico de Platón y Aristóteles procede de lo valioso, de la riqueza en sentido estricto (ousía), usan categorías de valor ‘económico’ en cierto sentido, pues desprenden del vocabulario cotidiano un significado conceptual distinto. Pero está claro que hay una referencia al valor (el Bien, sea lo que sea eso) que se situaría del lado del absolutismo de los valores. Pero Platón y Aristóteles tienen mucho cuidado en que no se confunda lo absolutamente valioso con ninguna de las cosas valiosas. La esencia de las cosas es el uso de las cosas, no una supra-identidad ulterior. Ser bueno no es una intuición intelectual. Pero sucede que la interpretación de estos autores ha sido fundamentalmente «teorética», que el acceso a la esencia sea una intuición intelectual que va más allá de las apariencias. Por otro lado era necesario que esta metafísica que insultaba a las apariencias cayera un día u otro. La cuestión es si la voluntad de poder es una opción ante ese nihilismo metafísico. Realmente Nietzsche no está ofreciendo una alternativa al nihilismo, aunque se presente como profeta del nihilismo activo. Quizá hay una voluntad de reducir todas las cosas a una tercera – la voluntad de poder – lo que hace posible la aplicación de valor. En este sentido hay que situar a Nietzsche en la historia de la noción de «valor», la cual ha ido adquiriendo diferentes máscaras y que ha posibilitado la idea de la multiplicidad de fuerzas, de formas de valorar. La idea de que la conciencia es un síntoma más profundo que la región más externa y cercana del mundo es el resultado de la relación con una fuerza superior. Pero la conciencia no es sino relación de un Yo con un Ello activo inconsciente. La principal actividad es inconsciente.
21.4.06
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