Política, democracia y crisis




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Apuntes para una introducción a la política de Hannah Arendt

Reflexiones de fragmento 1

Como clausura de este plan de trabajo y haciendo un círculo, retomando la pregunta filosófica con la que comenzamos, vamos a discutir las interpretaciones y tesis que despliega Hannah Arendt ante la pregunta de ¿qué es la política? Hannh Arendt escribe en su primer fragmento que:

  1. La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios ha creado al hombre [Mensch.], los hombres son un producto humano, terrenal, el producto de la naturaleza humana. Puesto que la filosofía y la teología se ocupan siempre del hombre, puesto que todos sus enunciados serían correctos incluso si sólo hubiera un hombre, o dos hombres, o únicamente hombres idénticos, no han encontrado ninguna respuesta filosóficamente válida a la pregunta: ¿Qué es la política? Peor todavía: para todo pensamiento científico sólo hay el hombre —tanto en la biología o la psicología como en la filosofía y la teología, así como para la zoología sólo hay el león. Los leones serían una cuestión que sólo concerniría a los leones. En todos los grandes pensadores —incluido Platón— es llamativa la diferencia de rango entre sus filosofías políticas y el resto de su obra. La política nunca alcanza la misma profundidad. La ausencia de profundidad de sentido no es otra cosa que la falta de sentido para la profundidad en la que la política está anclada.


¿Qué significa decir que la política se basa en la pluralidad de los hombres? Un poco más adelante Hannah Arendt nos va a decir que la política no es algo constitutivo del hombre, no es como la esencia del hombre, pues el hombre es a-político. La política acontece entre-los hombres. En esa interrelación, en esa intersubjetividad es donde se da la política. Es en el espacio de los ámbitos de relaciones entre los hombres que se produce ese acontecimiento que es la política. La política supone relaciones, siendo además la política un mapa de relaciones, relaciones que adquieren una significación propia de la política, que según la filósofa tiene que ver con la diversidad, pero también con el reconocimiento de la igualdad, valor que sustenta a la democracia misma.
La filosofía no sabe lo qué es la política, la representación universal del hombre no le ayuda, la concepción de una naturaleza humana no le ayuda, la representación del hombre hecho a la imagen de la soledad de Dios no le ayuda. Todo esto aleja a la filosofía de la comprensión de la política. No hay hombre, lo que hay es una pluralidad de humanos que entran en relación y es en esa interrelación dónde se constituyen como sujetos y subjetividades. Es esa pluralidad existencial y esa pluralidad de relaciones la que da lugar al acontecimiento político, entendido como revelación de la pluralidad misma. En relación a la comprensión de la política, la filosofía nos muestra la falta de sentido para la profundidad en la que la política está anclada. Los enunciados de la filosofía política son superficiales, no logran penetrar en la insondable matriz donde se construye la política. A propósito, la pregunta que debemos hacernos es: ¿si lo que se requiere, lo que reclama Hannah Arendt, es un pensamiento pluralista que logre pensar la pluralidad del acotamiento?
En el siguiente apartado continúa:


  1. La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Los hombres se organizan políticamente según determinadas comunidades esenciales en un caos absoluto, o a partir de un caos absoluto de las diferencias. En la medida en que se construyen cuerpos políticos sobre la familia y se los entiende a imagen de ésta, se considera que los parentescos pueden, por un lado, unir a los más diversos y, por otro, permitir que figuras similares a individuos se distingan las unas de las otras.


En esta forma de organización, efectivamente, tanto se disuelve la variedad originaria, como se destruye la igualdad esencial de todos los hombres. En ambos casos, la ruina de la política resulta del desarrollo de cuerpos políticos a partir de la familia. Con esto ya se da a entender lo que en la imagen de la Sagrada Familia es simbólico, la opinión de que Dios ha creado no tanto al hombre como a la familia.
Este párrafo es más claro: La política trata del estar juntos. Esta conjunción hace a la política. ¿Es entonces la multitud la condición manifiesta de la política? La respuesta parece afirmativa cuando se añade a la condición del estar juntos la figura de y los unos con los otros diversos. Hay pues un caos constitutivo de la política; empero la ruina de la política comienza cuando se organizan los cuerpos políticos a partir de la familia. Es cuando se juega a ser Dios y se persigue crear al hombre. El arquetipo de la sagrada familia inaugura un imaginario circunscrito al orden patriarcal. Aunque esto último no escribe Arendt, da entender que los cuerpos políticos que se conforman a partir de la familia se alejan de la pluralidad e instituyen una homogeneidad desigual.



  1. Cuando se ve en la familia más que la participación, esto es, la participación activa, en la pluralidad, se empieza a jugar a ser Dios, es decir, a hacer como si naturaliter se pudiera escapar del principio de la diversidad. En vez de engendrar a un hombre, se intenta, a imagen fiel de sí mismo, crear al hombre.


Desde un punto de vista práctico–político, sin embargo, la familia adquiere su arraigado significado por el hecho de que el mundo está organizado de tal modo que en él no hay ningún refugio para el individuo, para el más diverso. Las familias se fundan como albergue y fortificación en un mundo inhóspito y extraño en el que uno desea establecer parentescos. Este deseo conduce a la perversión fundamental de lo político, porque, a través de la introducción del concepto de parentesco, suprime, o más bien pierde, la cualidad fundamental de la pluralidad.
Otra cosa que queda claro en este párrafo es que Hannah Arendt concibe al individuo como átomo de esta diversidad y este caos constitutivo; lo que niega el cuerpo político es precisamente es esta individualidad. Se concibe al mundo como inhóspito donde no hay refugio para el individuo, lo que lleva a establecer parentescos. Este arcaísmo disuelve al individuo y lo integra en cuerpos, en comunidades. Integración que suprime la cualidad fundamental de la pluralidad. En esta apreciación se nota la perspectiva liberal de Hannah Arendt, el punto de partida de la política en el individuo, en la individualidad. Sin embargo, lo inquietante de esta perspectiva es que conecta a la individualidad con la pluralidad y la diversidad, no con el espacio homogéneo de la concurrencia, como en el caso del liberalismo clásico.


  1. El hombre, tal como filosofía y teología lo entienden, sólo existe —o se realiza— en la política con los mismos derechos que los más diversos se garantizan. En esta garantía voluntaria y en la concesión de una exigencia de igualdad jurídica, se reconoce que la pluralidad de los hombres, que deben su pluralidad únicamente a sí mismos, tiene que agradecer su existencia a la creación del hombre.


El desafío del acontecimiento político a la filosofía es grande, cuestiona su representación mayúscula, el hombre, quién existe en la política con los mismos derechos, sujeto que exige la igualdad jurídica. Desde este punto de vista, la multiplicidad singular de los hombres debe agradecer a la creación de la universalidad homogénea del hombre; naturaleza abstracta que los hace existir. Empero, a pesar de este salto de lo singular a lo abstracto, al concepto de hombre la política no puede ser atrapada. El acontecimiento plural de la política demuele el mito de la soledad del hombre al hacer evidente la proliferación de formas humanas, concretas y culturales. La política asoma en esa elocuencia magnífica de los diversos.
5. La filosofía tiene dos buenos motivos para no encontrar nunca el lugar donde surge la política. El primero es:


  1. Zoon politikon.: como si hubiera en el hombre algo político que perteneciera a su esencia. Pero esto no es así; el hombre es a–político. La política nace en el Entre–los–hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna substancia propiamente política. La política surge en el entre y se establece como relación. Así lo entendió Hobbes.




  1. La representación monoteísta de Dios, a cuya imagen y semejanza debe haber sido creado el hombre. A partir de aquí, ciertamente, sólo pueda haber el hombre, los hombres son una repetición más o menos afortunada del mismo. El hombre creado a semejanza de la soledad de Dios es la base del hobbesiano state of nature as a war of all against all. Es la guerra de uno contra todos los otros, que son odiados porque existen sin sentido — sin sentido para el hombre creado a imagen de la soledad de Dios.


La solución de Occidente a esta imposibilidad de la política dentro del mito occidental de la creación es la transformación de la política en historia o su sustitución por ésta. A través de la representación de una historia universal la pluralidad de los hombres se diluye en un individuo humano que también se denomina humanidad. De ahí lo monstruoso e inhumano de la historia, que al fin se impone plena y brutalmente a la política.
No hay un animal político, no se trata de una propiedad esencial del ser humano. La política aparece como relación, acontece en la relación entre la pluralidad de seres humanos. El no mirar esta manifestación relacional, esta experiencia política estructurada en los ámbitos de las relaciones humanas, entre humanos, ha alejado a la filosofía de la posibilidad de encontrar el lugar de la política.
Otra cosa que ha alejado la comprensión de la política es la imagen monoteísta de Dios. El hombre al ser hijo de Dios hereda su soledad inmensa. Bajo esta condición no pude sino entrar en guerra con los demás hombres, que no pueden ser vistos sino como enemigos. La relación con los demás hombres es concebida entonces como guerra, en tanto se parte de un antagonismo primordial. Para esta comprensión bélica de las relaciones humanas la política viene a ser la continuación de la guerra por otros medios. Llama la atención que Foucault haya caído también en esta tradición, que no es otra cosa que la tesis invertida de Carl von Clausewitz, que dice que la guerra es la continuación de la política por otros medios. Ambas tesis se complementan, pues ya la política es percibida como disputa, como polémica. En cambio la política pensada desde el pensamiento pluralista, pensada como acontecimiento plural, se abre a la comprensión de relaciones no antagónicas y no hay necesidad de suponer una guerra inicial. En el nacimiento de la política se dan pluralidad de relaciones, que han tenido que ser de apoyo, de solidaridad, de cohesión, de colaboración, para poder permitir la existencia, la continuidad y la reproducción social. No se descartan de ninguna manera relaciones conflictivas, polémicas, contradictorias y hasta antagónicas, sino que estas se dan en un conjunto múltiple de relaciones, que plantean precisamente la complejidad de la política.


  1. Es tan difícil darse cuenta de que debemos ser realmente libres en un territorio delimitado, es decir, ni empujados por nosotros mismos ni dependientes de material dado alguno. Sólo hay libertad en el particular ámbito del entre de la política. Ante esta libertad nos refugiamos en la «necesidad» de la historia. Una absurdidad espantosa.



La política requiere de la condición de posibilidad de la libertad, de la existencia de humanos libres, humanos con derecho a la palabra y que no se encuentren sometidos a nadie. Humanos que puedan hablar y actuar, deliberar y aventurarse. Este acontecimiento de la palabra y de la acción entre hombres iguales es primordial en la práctica política. Empero frente a esta irrupción creativa de la política, la angustia del hombre solitario, que no asume la contingencia y el azar de la libertad, lo lleva a resolver el problema por la tesis de la necesidad, sobre todo por la necesidad histórica, por la interpretación teleológica, que exige encaminar las acciones a la realización de fines supremos. Esta interpretación concibe a la política como medio.


7. Podría ser que la misión de la política fuera elaborar un mundo tan transparente para la verdad como la creación de Dios. En el sentido del mito judeo–cristiano esto significaría: el hombre, creado a imagen de Dios, ha recibido una fuerza generadora para organizar al hombre a semejanza de la creación divina. Esto probablemente es un disparate. Pero sería la única demostración y justificación posible de la idea de una ley natural.
En la absoluta diversidad de todos los hombres entre sí, que es mayor que la diversidad relativa de pueblos, naciones o razas; en la pluralidad, está contenida la creación del hombre por Dios. Ahí, sin embargo, la política no tiene nada que hacer. Pues la política organiza de antemano a los absolutamente diversos en consideración a una igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente diversos.
Dos ideas fundamentales hay que rescatar de este parágrafo; una, que la historia, lo que llamamos modernamente la historia, en tanto razón inherente a la temporalidad de los acontecimientos y sentido de los mismos, también entendido como memoria y espíritu, es decir cultura y comunidad, está íntimamente imbuida por el mito judeo-cristiano de la creación, de la imagen divina y de la realización de la verdad. De alguna manera, la historia moderna reproduce la figura providencial del mito judeo-cristiano, ciertamente desacralizado, convirtiendo el designio de la escritura en astucia de la razón. Esta interpretación nos lleva a comprender que la filosofía de la historia, incluyendo al materialismo histórico, no hace otra cosa que seguir el significado de la providencia concebida ahora como sentido de la historia. La historia vendría a ser no solamente otro mito, un mito moderno, sino una hermenéutica teleológica, donde una “religión” desacralizada sustituiría a la política, al negar la libertad y el azar a nombre de la necesidad.
La otra idea es que la mayor diversidad, la absoluta diversidad, se encuentra entre los individuos, que son absolutamente singulares, únicos. Que esta absoluta diversidad es organizada por la política teniendo en cuenta su igualdad relativa, en tanto su condición humana, distinguiéndolos de la relativa diversidad como pueblos y naciones. La democracia se funda entre los absolutamente diversos y no entre lo relativamente diverso. Este segundo caso no corresponde a la política sino a las relaciones entre Estados.
Hannah Arendt comprende la política como acción libre, de seres humanos libres, que ponen en actividad la palabra, la reflexión y la deliberación, que desencadenan acciones consensuadas que ejecutan decisiones y voluntades plurales. La política en el sentido moderno es el ejercicio de la democracia, es la democracia misma, la realización elocuente de la pluralidad. Cuando no hay palabra, cuando no se permite el despliegue libre, la realización de la libertad, no hay política. Lo que se dan son formas de despotismo, de tiranía y de autoritarismo, encaminándose en los casos más extremos al totalitarismo.

¿Qué es la política? II

Nacimientos de la política

Una nota necesaria sobre descolonización

Ciertamente la problemática de este ensayo trata de la política, en sentido moderno, tiene como tarea responder a la pregunta qué es la política después de la experiencia de los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos y los movimientos indígenas, sobre todo teniendo las experiencias de Sudamérica, la boliviana, la ecuatoriana y a venezolana, respondiendo también a la pregunta implícita de qué es el poder en estas latitudes, cómo funciona, cuál es la lógica y la forma de las estructuras y relaciones de poder, además de qué es el Estado, por qué no puede desmantelarse y por qué se traga a los gobiernos progresistas, contrastando con los alcances y los horizontes que abren los movimientos sociales antisistémicos, con vocación autogestionaria, con capacidad de autoconvocatoria y autogobierno. La tesis de este ensayo supone que la política, en sentido moderno, en la periferia del sistema-mundo capitalista nace con las luchas anticoloniales. Se constituyen sujetos políticos en la experiencia de las resistencias a la dominación colonial, durante las crisis coloniales, abriendo el espacio histórico de las emancipaciones de las estructuras coloniales y diagramas de poder colonial. Estas luchas se hacen evidentes a lo largo del siglo XVIII, en cuanto guerra indígena anticolonial en la región pan-andina; esta guerra anticolonial es retomada por los criollos y los mestizos del continente en guerra por la independencia con un contenido liberal y en los códigos republicanos. En el intervalo la revolución francesa hace emerger el contenido social de la revolución política, planteando de manera universal los derechos del hombre. El iluminismo y la ilustración asociados a las ideologías que acompañan a la convulsión política y discursiva de la revolución se irradian y es retomado tanto por los insurrectos afros, esclavizados por el descomunal capitalismo en expansión, como por los criollos y mestizos americanos. La política adquiere las dimensiones de las transformaciones sociales, incluyendo la conquista de los derechos civiles y políticos, sin dejar su matriz anticolonial. Esto condiciona la experiencia y el ejercicio político en las periferias pero también abre la posibilidad de la conexión de las luchas emancipatorias entre el centro y en las periferias, entre el norte y el sur, del sistema-mundo capitalista.

Ante la crisis estructural del capitalismo, ante la crisis civilizatoria de la modernidad, ante la crisis ecológica, no se puede sino pensar en una articulación integral y global de las luchas anticapitalistas. También es importante comprender que en las periferias se cuentan con densos contingentes demográficos urbanos, directamente afectados por las condicionantes de la modernidad, aunque esta sea una modernidad barroca o abigarrada. Esta situación exige construir alternativas de transición integrales, diferenciales y complementarias. Esta es la razón por la que se requiere una discusión integral entre descolonización, crisis del capitalismo y crítica de la modernidad.

Este el contexto histórico del presente en el que se mueve nuestro debate sobre las experiencias políticas. Estas condiciones históricas van a ser retomadas en la reflexión y análisis de la política a partir de las experiencias mencionadas, los discursos políticos emancipatorios y de lucha, además de considerar las reflexiones teóricas sobre la política.

Antes de comenzar queremos dejar en claro nuestra posición sobre la tarea primordial de la descolonización. En tanto el mundo contemporáneo ha sido construido por la expansión capitalista, a partir del procedimiento violento de la colonización, las emancipaciones de las dominaciones polimorfas capitalistas y modernas pasan necesariamente por la descolonización. No cabe duda que esta es la tarea fundamental de la política contemporánea. Entendemos por descolonización la deconstrucción y la destrucción de los mecanismos de dominación heredados de la colonia, basados en la geopolítica de la racialización, de la subordinación, el sometimiento y el despojamiento de territorios y recursos natrales. La colonización y la colonialidad implican colonialismos internos, modulación de los cuerpos, internalización del poder en los sujetos, fragmentación de los imaginarios y subordinación a la comunicación mediática. La descolonización exige una subversión múltiple contra modernidad y el capitalismo, para eso se requiere una deconstrucción y destrucción de la modernidad, de sus mitos, relaciones y estructuras. Esto exige una crítica demoledora de la modernidad, por eso mismo un conocimiento de sus lógicas, de sus funcionamientos, de sus irradiaciones, sobre todo de sus formas de totalización y universalización. Estas tareas deconstructivas no se pueden efectuar adecuadamente si se da una actitud de reclusión local, buscando un refugio en la exaltación propia de lo local, tampoco si se persigue una desconexión absoluta con el debate sobre la crisis de la modernidad. Decimos esto porque en el presente emergen movimientos populares de descolonización, entonces la crítica deja de ser meramente teórica y adquiere características políticas, es decir de acción multitudinaria. Se da entonces un escenario de luchas descolonizadoras contemporáneas. El desemboque de la acción exige la revisión de los discursos de la descolonización, sobre todo de los discursos teóricos. Al respecto podemos identificar tres tendencias sugerentes, en todo un panorama de variaciones discursivas más o menos locales; estas tendencias han aportado al debate de-colonial y postcolonial, sin embargo, a la luz de las experiencias de la movilización, incluso de gobiernos que cuentan con constituciones que se reclaman descolonizadoras, estas tendencias descolonizadoras teóricas puede convertirse en posicionamientos limitativos de la lucha descolonizadora. Una de estas tendencias tiene que ver la invención de un localismo puro, no contaminado, como si la modernidad no la hubiera atravesado. La otra tiene que ver con el retiro del debate sobre la modernidad, en algunos casos, también el retiro de las discusiones sobre la crisis del capitalismo, pretendiendo la fundación de otro saber y otra epistemología sobre las bases del olvido del presente. A lo mucho que ha llegado esta tendencia es a ofrecernos una versión racionalista de la teología de la liberación. Una tercera tendencia tiene que ver con el desplazamiento de la reflexión crítica hacia los proyectos diseñados en encuentros alternativos regionales. Hay una riqueza propositiva y una apertura epistemológica a pensar desde el sur en este trabajo descolonizador; sin embargo, su irradiación y repercusión no ha trascendido de las organizaciones, academias y dirigencias vinculada a los foros sociales; no se ha logrado afectar el ámbito de las costumbres y los habitus, de las prácticas y de las relaciones. Una cuarta tendencia tiene que ver con el ámbito académico, en el cual se ha logrado abrir un espacio sobre los estudios poscoloniales; estas investigaciones han permitido recuperar las problemáticas identitarias de las sociedades poscoloniales y la pervivencia de relaciones coloniales; también su búsqueda de saberes testimoniales han ayudado a hacer otras lecturas de la realidad social, incorporando la voz y el comportamiento de sujetos afectados y en lucha por sus derechos. Lo complicado de estos estudios es que se quiere construir un conocimiento de la colonialidad desentendiéndose de la modernidad y el capitalismo, lo que contrae limitaciones en el develamiento de la problemática.

Sin desmerecer los aportes que pueden haberse dado en estas expresiones críticas descolonizadoras, creemos que son todavía incompletas y limitativas para la acción política, pues conducen a una suerte de desarme frente a la conflagración con la herencia colonial y de las formas de colonialidad, frente a las propias condicionantes, mutaciones y transformaciones de la modernidad. Resulta difícil admitir que las interpretaciones de un localismo puro, de la teología de la liberación, de los desplazamientos investigativos y conceptuales regionales hacia una perspectiva desde el sur, así como los aportes hacia una epistemología propia, además de la investigaciones académicas que se concentran el fenómeno de la colonialidad como si fuese un fenómeno único, independiente de la modernidad y el capitalismo, sean la ultima palabra ni abarquen toda la complejidad concomitante entre colonialidad, modernidad y capitalismo. La apertura a un horizonte epistemológico emancipado de la modernidad, de la colonialidad y del capitalismo, va ser un producto colectivo y de múltiples acontecimientos liberadores. Los aportes intelectuales son eso, aportes a una discusión necesaria.

Lo que importa en todo caso es retomar el debate abierto por estas tendencias descolonizadoras en el contexto del debate abierto contra la modernidad y el capitalismo. Es importante no perder de vista no solo la perspectiva anticapitalista y de crítica de la modernidad, sino también abordar la crítica desde las experiencias de la interculturalidad y de las modernidades heterogéneas. Al respecto la corriente de la subalternidad hindú enseñan un abordaje de consecuencias políticas, aportando con saberes de contraculturas y contra-hegemonías de las resistencias heterogéneas de sujetos sociales atravesados por la modernidad múltiple, resistiendo a las formas de dominación. Esto se lo hace tocando los nudos problemáticos de la subalternidad, las dominaciones polimorfas y las modernidades abigarradas. Por otra parte es urgente actualizar la discusión comprendiendo el aporte y los desplazamientos que producen los movimientos sociales antisistémicos y los movimientos indígenas recientes.

En Bolivia, el gran tema transversal a la Constitución es la voluntad y la tarea de descolonización. ¿Qué se entiende por descolonización? Literalmente significa desandar el camino de la colonización y de la colonialidad, des-construir lo que ha conformado el colonialismo y la colonialidad, por lo tanto emanciparse de las relaciones y estructuras de dominación colonial. El camino de la descolonización parece ser largo, pasa por varias etapas; además la colonialidad sobrevive y continua incluso después de la independencia. La interpelación indígena a los Estado-nación y a las sociedades nacionales devela la subsistencia de complejas relaciones coloniales, cristalizadas en las mismas instituciones nacionales. Las repúblicas desconocerían los derechos de las naciones y pueblos indígenas. Estos derechos han sido logrados después de una larga lucha en los organismos internacionales y en el espacio nacional, como el dado en los procesos constituyentes. Ahora se trata de institucionalizar estos derechos, de convertirlos en ley, en práctica, en hábitos y en habitus. Esto requiere transformaciones institucionales, construir el pluralismo institucional que sostenga la propia construcción del Estado plurinacional comunitario y autonómico, que es el camino de transición optado por la Constitución y el recorrido descolonizador diseñado por este instrumento matriz de las normas, las leyes y las instituciones del nuevo Estado.

La descolonización también significa una lucha anticapitalista, pues la colonización se explica como procedimiento violento de la expansión capitalista. Colonización y capitalismo forman parte del mismo proceso de conformación del sistema-mundo capitalista y de la geopolítica de dominación mundial. Una lucha anticolonial tiene que ser consecuentemente anticapitalista y una lucha anticapitalista tiene que ser consecuentemente anticolonial. No se pueden separar estas luchas ni estos conceptos, forman parte de lo que se conoce mundialmente como modernidad. Por lo tanto la descolonización significa también una crítica de la modernidad y una orientación civilizatoria que atraviese la modernidad y abra un horizonte más allá de la modernidad misma.
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