Política, democracia y crisis




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Arqueología de la política

El problema es el lenguaje, pues nacemos en los lenguajes y desde ellos nombramos el mundo. Eso decía Emile Benveniste9. También podríamos decir que se trata de lenguajes y de mundos; hay que entender que los leguajes sufren las transformaciones temporales, hay historia de los lenguajes. Los lenguajes se transforman y con ellos también los conceptos. Entenderemos los conceptos no tanto como estructuras categoriales, como pretendía KarelKosik10, sino como estructuras ideacionales, estructuras imaginarias que responden al conocimiento de estructuras experimentadas, estructuras fácticas, que corresponden a los referentes del mundo, de la naturaleza, de la ética, de la estética, de la historia, de la política. Todos estos referentes obviamente son discutibles, pues también son ideas de lo que llamamos realidad, también filosóficamente ser. Parece que no es posible separar lo imaginario de la realidad, pues vivimos esa realidad y la experimentamos recurriendo a las imágenes que obtenemos de ella. Empero, en este caso, no interesa una discusión ontológica sobre las condiciones del conocimiento; lo que interesa mas bien es una comprensión arqueológica del saber político.

Hemos distinguido el sentido moderno de la política de sus sentidos y significados medievales y antiguos, sobre todo para resaltar las experiencias y la problemática política en la modernidad, experiencias y problemática que se sostienen en la experiencia de la mundialización, de la vertiginosidad y de las transformaciones de las propias experiencias y de las instituciones. Sobre todo interesa esa inmediata concomitancia entre política, democracia, revolución y crisis. No se están negando otras experiencias de las relaciones y estructuras de poder, del gobierno de la gente y de las cosas, sino que se entiende que los códigos, los valores, las concepciones de estas experiencias son diferentes; son comprensibles en sus propios horizontes histórico-culturales. Estas significaciones de los órdenes de poder deben abordarse a partir de sus propias problemáticas; no se trata de exportar, de ninguna manera, problemáticas modernas a otros horizontes histórico-culturales, reduciendo sus particularidades a único horizonte-cultural, que es el moderno. De esa manera terminamos por no comprender nada, ni el presente, ni la modernidad, tampoco su crisis, ni menos los sentidos y significados de las problemáticas de poder de la antigüedad.

Por otra parte el término de política (polis) es heredado de la Grecia antigua. De alguna manera cuando usamos la palabra política traemos a colación los sentidos iniciales, los sedimentos más arcaicos, empero lo hacemos cuando ya el uso práctico del término ha sufrido transformaciones lingüísticas y conceptuales. Las experiencias romanas, de la república y del imperio, las experiencias de la cristianización de Europa y posteriormente de parte del mundo colonizado, transforman los sentidos y significados del manejo del poder y de su legitimación. El renacimiento, el humanismo y sobre todo las crisis de las instituciones medievales y de las sociedades tradicionales, la emergencia de la modernidad sobre las ruinas de la antigüedad, las luchas emancipatorias anticoloniales, la rebeliones sociales y políticas, el nacimiento de la democracia moderna, vuelven a transformar los sentidos y las significaciones de las relaciones y estructuras de poder, con una fuerte interpelación a las formas de dominación, abriendo causes a nuevas subjetividades que reclaman libertades y derechos colectivos e individuales. Por eso los intérpretes radicales van a concebir la política como lucha de clases, profundización de la democracia, revolución y crisis de las instituciones que sostienen las dominaciones polimorfas. Sin embargo, también hay otras consideraciones sobre la política; una muy conocida tiene que ver con el Estado, con la estructura e institucionalidad de un orden que se separa de la lucha de clases y se plantea el problema de la conservación del poder y del equilibrio. Empero hay una concepción de la política, que comparten sorprendentemente derechas e izquierdas, es la concepción de la política como hostilidad contra el enemigo público. Habría política en tanto este identificado el enemigo y se plantee un combate con éste. Carl Smith expresa sistemáticamente esta tendencia al comprender la política como hostilidad; comparten esta comprensión de la política las corrientes marxistas leninistas. Al respecto se puede hacer todo un recorrido de Lenin a Mao. Por lo tanto, en sentido moderno estamos ante toda una arqueología de la política que por lo menos tiene que ver con tres ejes paradigmáticos de la política; el principal despliega toda una concepción emancipatoria de la política; otro eje importante, desde el punto de visto de la acción, es la comprensión de la política como hostilidad a partir de la identificación del enemigo; un tercer eje de fuerte influencia es el que tiene que ver con el Estado. Este último eje político se ha desarrollado como ciencia política, también es retomada como filosofía política.

Ante la crisis de la modernidad, la constatación de modernidades heterogéneas, la crisis estructural del capitalismo, sobre todo en sus graves síntomas de crisis ecológica, ante la emergencia de nuevos movimientos sociales antisistémicos, indígenas, ecologistas, feministas y diversos, vale la pena preguntarse sobre las posibilidades de la emergencia de otra experiencia de la política y por lo tanto otro sentido alternativo y alterativo de la política. Por eso es indispensable auscultar en la experiencia de los movimientos sociales antisistémicos contemporáneos, en los movimientos indígenas, en los movimientos ecologistas, en los movimientos feministas y en los movimientos diversos, la existencia de una nueva posibilidad política. También y en la misma perspectiva es menester revisar la elaboración crítica al respecto. Interesa la crítica deconstructiva de Jacques Derrida, sobre todo sus reflexiones sobre lo político. Esta hermenéutica deconstructiva desteje los entramados inherentes a la textura de la escritura política.

La auscultación de los movimientos indígenas contemporáneos pasan necesariamente por el viaje interpretativo de sus memorias largas, este viaje nos lleva necesariamente a revisar los acontecimientos históricos inaugurales de las luchas y levantamientos anticoloniales. Esta genealogía de los movimientos indígenas nos plantea uno de los desafíos más importantes de la contemporaneidad y de la crisis de la modernidad, esto es encontrar y descifrar las otras subjetividades constituyentes e instituyentes alternativas al sujeto moderno por excelencia, el individuo. La comprensión de los significados histórico-políticos e histórico-culturales de las comunidades va permitirnos otra perspectiva de interpretación de la crisis del capitalismo y de la modernidad, va permitirnos visualizar las potencialidades y posibilidades de emancipación y de proyección civilizatoria alternativa para el mundo.

La política, más allá del amigo y enemigo

El concepto de lo político se ha estructurado a partir de esa dicotomía del amigo y enemigo, primordialmente a partir de la identificación del enemigo. Como si se hubiera hecho política contra el enemigo, de la misma manera como se le ha hecho la guerra. Desde esta perspectiva habría pues un continuo entre guerra y política, política y guerra. Izquierdas y derechas parecen compartir este arquetipo. Empero, este modelo es el único posible para la política, en todas sus versiones, incluyendo a la política en sentido pleno, lo que comprende la lucha de clases y las luchas por las emancipaciones. Jacques Derrida pone en cuestión esta estructura en Políticas de la amistad, hace una interpretación crítica, deconstructiva, de los sedimentos discursivos que sostienen la historia de la política pensada a partir de la diferenciación amigo/enemigo. En esta deconstrucción se abre a otras posibilidades de concebir la política, ya no desde la dicotomía amigo/enemigo, poniendo en consideración también la interpretación crítica de las políticas de la amistad. Ahí aparece la figura alterativa de la mujer como absoluta alteridad, también aparecen consideraciones criticas de las éticas, alumbrando otras posibilidades de las experiencias humanas, afectivas, lúdicas, estéticas, éticas y lúcidas. Es conveniente un repaso por estas perspectivas que posibilitan la comprensión de la política ya no como la continuación de la guerra por otros medios, ya no como identificación del enemigo, sino en términos de las políticas de la amistad11.

El primer capítulo lleva el sugestivo título de Oligarquías: Nombrar, enumerar, contar. Comienza con una frase, atribuida a Aristóteles, que la recoge Montaigne, la frase dice:

Oh, amigos míos, no hay ningún amigo.

A lo largo del texto, para no entrar en la discusión del origen de esta frase, pues se convierte en rumor, que atraviesa los tiempos, Derrida figura un cuadro donde el sabio moribundo reúne a los amigos para decirles eso, que no hay ningún amigo. La discusión sobre los significados de esta frase forma parte de las reflexiones del texto. Esta frase es contrastada con la de Nietzsche, quien se expresa de manera opuesta, empero con la misma lógica:

Oh, enemigos, no ha ningún enemigo.

Esta frase también tiene su cuadro y su personaje, se trata del loco viviente. Ambas frases nos dicen que no hay amigo, que no hay enemigo. Haciendo con esto desaparecer la política como confrontación. Las significaciones de las implicaciones de que no haya enemigo también son expuestas y reflexionadas a lo largo de la interpretación crítica. En ambos casos lo que llama la atención es que no se tenga en cuenta a la mujer, en a consideraciones de la amistad. ¿Es que la mujer no pude ser amigo? ¿Tampoco enemigo? Lo que pone en juego las estrategias de la fraternidad, las formas de la amistad entre hombres. ¿Por qué la mujer es tan difícil de asumir por la filosofía?

Este es el tema, ¿cuáles son los límites de la amistad? Cuando entra la mujer, más allá del erotismo y la religión, ¿qué espacio abre? ¿Qué clase de relación? No hablamos sólo de la amistan entre mujeres, la sororidad, sino lo que políticamente propone su presencia activa, su interpelación. ¿Qué forma de política se libera? ¿Más allá del amigo y enemigo? ¿Más allá de la confrontación? No parece tratarse del retorno al matriarcado, como utopía buscada en el pasado más remoto, sino otra forma de relación, construida como contrapoder. ¿Más allá de los constructos histórico-culturales de género, de sexo? ¿A qué clase de subjetividades ingresaríamos? Al respecto, también debemos preguntarnos sobre los alcances demoledores de la des-patriarcalización, demoledores en cuanto a la historia de la institucionalidad, la institucionalidad como agenciamientos concretos de poder. Entra también en juego la familia, las figuras de la familia.

La liberación femenina da lugar a otro comienzo, pues demuele no sólo las estructuras institucionales, sino los arquetipos sobre los que se han basado estas estructuras y estas instituciones. Hablamos de la posibilidad de la construcción de otras relaciones, practicas y concepciones de la política, hablamos de la política no patriarcal, tampoco conformada en base a la identificación del enemigo y la dicotomía amigo/enemigo. Esta posibilidad, la posibilidad de esta experiencia también tiene que ver con otra atmósfera de sensaciones y sensibilidades, también otra ética. La pregunta es pertinente: ¿Cómo sería el mundo sin las instituciones patriarcales, fundadas en esta matriz y arquetipo del poder que es el patriarcalismo? Esta pregunta induce a otra: ¿Cómo serían los sujetos y las intersubjetividades en este mundo des-patriarcalizado? Estos temas son fuertes e importantes en lo que respecta al horizonte abierto por el debate de la descolonización, por las exigencias políticas de la descolonización. Las formas de la dominación colonial, formas múltiples, son relaciones de poder que atraviesan los cuerpos e inscriben en ellos historias políticas, también modelaciones e identidades, constructos culturales. La dominación masculina sobre las mujeres, el cuerpo de las mujeres, pasa por estas construcciones culturales y modelaciones. ¿Qué pasa cuando las mujeres se liberen de estas representaciones sociales, de estos constructos culturales, de estas identidades, qué potencialidades se liberan, no sólo en las mujeres sino también en los hombres.

Estos problemas nos llevan a volver a la cuestión de la genealogía del Estado. Esta institución macro-política, que también corresponde al imaginario del poder, que es el gran cartógrafo y la instrumentalización compleja de las tecnologías de poder que atraviesan los cuerpos. No sólo entendido como un instrumento separado de la lucha de clases, para mejor servir a la burguesía dominante. Sino una maquinaria fabulosa construida sobre la experiencia política de la modulación y modelación de los cuerpos, podríamos decir colonización de los cuerpos. Con estos tópicos la problemática de la colonización se agranda enormemente, pues se encuentra íntimamente vinculada con la expansión y proliferación de las tecnologías de poder, tecnologías de poder que tenían que atender a las tareas de domesticación de los cuerpos en los extensos territorios conquistados y colonizados. Ya no se trata solamente de disciplinar los cuerpos, sino inscribir en ellos formas de comportamiento de subordinación, sometimiento, supeditación, convertirlos en cuerpos marcados, pero también aptos no solo para el trabajo y la producción sino también como flujos de energía, como recursos biológicos, de los que se puede absorber información genética y prácticas útiles a la acumulación y concentración del poder.

Entonces se trata de pensar la posibilidad de una práctica y concepción política sobre la base de la descolonización radical, que pone en suspenso los múltiples mecanismos de dominación que atraviesen los cuerpos. La liberación entonces de las potencialidades corporales, estéticas, éticas, creativas, de nuevos ámbitos de relación, de nuevos espacios de prácticas, de nuevos imaginarios, universos simbólicos, lingüísticos y figurativos. Un nuevo horizonte político, de la política y de lo político, de las prácticas, de las fuerzas y de las relaciones, un mundo alternativo, otra alternativa civilizatoria y cultural, ya no estructurados en la dicotomía amigo/enemigo, sino más allá. ¿Qué es el más allá del amigo/enemigo? Esta es una pregunta primordial cuando nos preguntamos sobre los umbrales y horizontes de la política. Será una pregunta latente a lo largo del análisis.

Nacimientos y emergencias

No vamos a buscar el momento histórico del nacimiento de la política, política en sentido moderno, pues este momento tiene que ver mas bien con acontecimientos un tanto dispersos y otro tanto concomitantes. Hablamos entonces de un conjunto de condiciones que se dan en ese proceso constitutivo e instituyente de la modernidad. Por lo tanto se trata de momentos. ¿Cómo se articulan estos momentos? ¿De qué depende? ¿Un tejido invisible que anuda los eventos o se trata de la manera cómo se asumen los hechos en la memoria, en la imaginación, en el discurso y en lastransformaciones institucionales?Se trata de desplazamientos institucionales como los dados en las monarquías patrimoniales (siglos XI-XIII), acontece la formación de los Estados territoriales, la formación de las monarquías absolutas (siglos XIV-XVII), el desplazamiento del peso del comercio del Mediterráneo al Atlántico, el descubrimiento y la Conquista del quinto continente (1492). También el logro de la circunnavegación con la expedición de Magallanes-Elcano y el dominio de los océanos y mares del mundo (siglo XVI). Las guerras civiles inglesas que llevaron a constituir la república (1642-1646, 1648-1649). La crisis de las monarquías absolutas (siglos XVII-XVIII), la crisis de las administraciones coloniales españolas y portuguesas (siglos XVII-XVIII), la independencia de las trece coloniasde norte américa del Imperio británico (1775-1783), la rebelión indígena en los Andes (1781), la revolución francesa (1789), la independencia de Haití del dominio francés (1795), las independencias de las colonias españolas de América (siglo XIX).Todos estos entontecimientos tienen que también interpretarse a partir del acontecimiento cultural que se da en el norte de Italia, conocido como el renacimiento, entendido como un retorno a los clásicos griegos y latinos (siglos XV-XVI). No se trata sólo de múltiples desplazamientos y transformaciones en distintos planos y niveles sociales, políticos y económicos, sino también de movimientos culturales que se abren a un nuevo clasicismo y al humanismo.Ahora bien, el caso del renacimiento y de la reforma (1517) tiene que evaluarse también a partir de las resistencias que provocan, sobre todo la reforma que provoca una reacción de la Iglesia Católica que se conoce como contrarreforma. Aunque la contrarreforma comienza un poco antes que la reforma luterana, en realidad se trata de una reacción de la Iglesia Católica contra los movimientos protestantes, un tema que lo tenía pendiente ante las corrientes que consideraba herejes y de interpretación de la Biblia no autorizadas por el papado. Lo que interesa es comprender la marcha de procesos contradictorios, que expresan ciertamente la lucha de intereses, la lucha de clases, las luchas institucionales y contra-institucionales, la aparición profusa, multitudinaria e interpeladora del pueblo.

También conveniente comprender cómo estos acontecimientos son asumidos por unos y por otros, cómo ingresan a las memorias y a los imaginarios, cómo impactan en las representaciones y comportamientos colectivos. ¿De qué manera van adquiriendo una textura, una composición? ¿De qué manera llegan a ser una narrativa? Es de esperar que estos tejidos no se den en el momento mismo de los acontecimientos, sino que ocurren subjetivamente, en la conformación de las memorias, en la construcción de los significados y de las interpretaciones sociales. Seguramente, entrado el siglo XIX se tiene ya una certeza de una experiencia vivida, sobre todo ante la evidente configuración de las ciudades modernas, la experiencia vertiginosa que se vive, la transformación de las sensibilidades estéticas, la vivencia de las transformaciones y los trastrocamientos de las viejas instituciones, el peso de la imprenta, de la comunicación, del arte, de las universidades, de la académica moderna, que tienen la capacidad de acumular conocimientos, distribuir saberes, desarrollar investigaciones, abrir perspectivas teóricas, poner en conflicto a las facultades y responder, a través de los filósofos, teóricos, ideólogos, escritores y artistas a los desafíos de la experiencia dramática de los cambios y de la velocidad de los ritmos. En ese abigarrado contexto bullente se constituyen los sujetos modernos, las subjetividades modernas, las intersubjetividades correspondientes a las experiencias y a las relaciones dadas en la modernidad. Este fenómeno no acontece solamente en Europa, sino en el mundo entero.

Ocurre que se forman múltiples certezas sobre el mundo, se conforman múltiples memorias sobre el mundo, se construyen concepciones sobre el mundo y la mundanidad. Es de esperar que estas certezas, estas memorias, estas concepciones, sean contradictorias, pues pugnan por el sentido legítimo del mundo, empero, a pesar de esta compulsa, se tiene como el mismo referente. Se tiene consciencia del mundo y que habitamos y vivimos dentro del mismo. Hay que relacionar entonces la modernidad y la mundanidad, aunque no son lo mismo se correlacionan, uno es un fenómeno transcultural, el otro es un fenómeno geopolítico y de representación compartida. Aunque vivamos de una manera singular el mundo, a partir de nuestros particularismos, nuestros contextos, nuestras coyunturas, nuestros localismos, lo cierto es que vivimos el mundo a nuestra manera; el mundo se realiza a partir de nuestras actividades y nuestras prácticas, de nuestras manipulaciones, laburos, producciones, relaciones y circuitos. Somos seres en el mundo, aunque también somos sujetos en la modernidad, es decir sujetos modernos, a pesar de todos los contrastes que se den y puedan dar. A estos contrastes la corriente de la subalternidad hindú le llama modernidades heterogéneas.
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