Política, democracia y crisis




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Modernidades heterogéneas en América Latina

Bolívar Echeverría define la múltiple modernidad de América Latina. Expone que:

Para desarrollar esta idea se puede decir que son tres los estratos principales de determinación identitaria que entran en juego desde el pasado en la realidad histórica actual de la América Latina, tres estratos que corresponden a también tres distintos momentos de configuración histórica de la modernidad latinoamericana. La primera modernidad que está allí y que constituye el estrato tal vez más determinante, el que con más frecuencia domina en la identificación de las formas reproducidas por la cultura latinoamericana, sería la modernidad barroca, la que proviene de la época que se extiende desde finales del siglo XVI hasta mediados del siglo XVIII y cuya función fundante de identidad no ha podido serle arrebatada hasta ahora. También está allí el estrato de otra modernidad que fue muy importante en la historia de la América Latina y que determina todavía el modo como se vive hoy en ella; se trata de la que vino con el segundo shock de modernización, el impuesto por el Despotismo Ilustrado y que corresponde a la época en que la España borbónica intentó dar un trato propiamente colonial al continente. Es una modernidad de otro tipo que reorganizó a la sociedad latinoamericana ya desde la primera mitad del siglo XVIII y que se continuó hasta después de las guerras de Independencia. Tendríamos después una tercera modernidad, que determina también como un estrato histórico vigente la auto-identificación de los latinoamericanos y que vino con el siguiente shock de modernización en los tiempos de la instauración de los múltiples Estados latinoamericanos; es la modernidad republicana o nacional, que ha prevalecido durante el siglo que va de mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX. Estas serían las tres modernidades históricas que pueden reconocerse hoy, con su gravitación histórica inconfundible, sobre la modernidad actual de la América Latina12.
Bolivar Echeverría reconoce tres formas de modernidades básicas en América Latina, la modernidad marroca, la modernidad de la ilustración y la modernidad republicana. Estas modernidades se asientan sobre civilizaciones tradicionales construidas en base al cultivo y las identidades conformadas en estas culturas agrícolas. Recurriendo a Fernad Braudel habla de la civilización del maíz, la civilización del trigo, la civilización del arroz; nosotros también podríamos hablar de la civilización de la papa. Claro que ninguna de estas civilizaciones es sólo de estos cultivos, al contrario estos cultivos sostienen una diversidad de cultivos, con lo que se abren ordenes de relaciones en torno a los productos agrícolas. Ahora bien, con la conquista, la colonización, la expansión del capitalismo, la modernidad, estas civilizaciones son destruidas, en tanto sistemas-mundoreginales, arrinconadas, fragmentadas y mantenidas como fijaciones. La modernidad capitalista no va dar ninguna oportunidad para la regeneración de estos proyectos civilizatorios, ni permitir su actualización, su dinamismo intercultural. Sin embargo, la multiplicidad y heterogeneidad de las modernidades en América Latina va recrear espacios de articulación de estos proyectos civilizatorios en términos interculturales y como irradiaciones políticas emancipatorias. A estas multiplicidades modernas las caracteriza Bolívar Echeverría como estrategias alternativas de sobrevivencia en la modernidad capitalista, estrategias que dan lugar a formas de mestizaje. Abría que matizar esta afirmación de Bolívar Echeverría puesto que paralelamente a los procesos de mestización se da en algunas regiones y países proyectos políticos descolonizadores estrechamente vinculados a la reivindicación de las identidades indígenas.
Empero de lo que se trata en nuestro análisis es comprender la función de estas condicionantes de posibilidad histórica en la formación de los sujetos de las luchas sociales, de las luchas emancipatorias y las luchas descolonizadoras. Estas luchas son los ámbitos de desenvolvimiento de la política, de la lucha plural de la política, de la lucha plural democrática, por los derechos múltiples y por la incidencia popular en las formas políticas. El nacimiento de la política, en sentido moderno, esta asociada con la constitución de estos sujetos y estas subjetividades combativas. Hay una invención de la política, como dice Marie Danielle Démelas13. Las experiencias de la modernidad y de la mundanidad son asumidas en tanto acciones de interpelación, como posibilidades de construcción alternativas. La vivencia de la modernidad es requerida como crisis y da lugar a la crítica.
Las historias en América Latina parecen las de una crisis permanente, sus formas estatales, administrativas e institucionales no parecen consolidarse, parecen vivir una constante interpelación de los sujetos sociales que ponen en cuestión precisamente su legitimidad. ¿A qué se debe esta temporalidad problemática? ¿Resistencia a ser incorporada plenamente a la modernidad capitalista, por lo tanto a la búsqueda insaciable de alternativas, como parece sugerir Bolívar Echeverría? ¿O mas bien se debe a la estructura de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, precisamente a la forma de estar incorporada, como periferia? A propósito es conveniente comprender la constitución de los sujetos que van a colocarse precisamente como cuestionadores de las formas modernas que pretenden la dominación y la hegemonía. El perfil de estos sujetos nos muestra las formas de experimentar la política. Un tema que debe ser analizado con detenimiento es el que precisamente toca Bolívar Echeverría al mostrar el cambio de la modernidad barroca a la modernidad de la ilustración; las políticas borbónicas ocasionan una modificación considerable en las formas de administración colonial, ocasionando levantamientos y movilizaciones. Quisiéramos detenernos en este punto y auscultar los tempranos levantamientos indígenas del siglo XVIII en los Andes.
¿Qué es lo que se produce a lo largo de los siglos XVI y XVII coloniales? ¿Lo qué llama Bolívar Echeverría modernidades barrocas? ¿Lo que llama Serge Gruzinski la otra modernidad articulada por españoles y portugueses? ¿El mestizaje profuso de las comunidades indígenas sobrevivientes al etnocidio y genocidio? ¿El replanteo de la cuestión nativa en la perspectiva de un renacimiento indígena y un nuevo humanismo, ya no solamente europeo sino ahora mundial? ¿Un pacto colonial, que comprende autonomías indígenas y la participación de la nobleza indígena en las estructuras de poder y en la administración colonial? ¿La incorporación del trabajo indígena a la extracción minera, principalmente de la plata y el oro, lo que significa la incorporación de la explotación colonial a las órbitas del capital? ¿Qué crisis se gesta en estos siglos? ¿La crisis viene por la crisis de la minería de la plata? ¿La crisis viene por la crisis económica del Imperio Español? ¿La crisis viene por la toma de España por el ejército francés y los virajes hacia una modernización de la ilustración? Estas preguntas son importantes para comprender la crisis desatada a lo largo de la segunda mitad del siglo XVIII, para comprender los levantamientos indígenas panandinos y comprender la constitución del sujeto político indígena. Si este sujeto estaba vinculado a un proyecto de reconstitución, a un proyecto milenarista, por lo tanto ya afectado por el imaginario cristiano, mesiánico, a un proyecto convocativo como el de Tupac Amaru o a un proyecto de nuevo tipo, es una discusión aparte, que se la puede tener en cuenta; empero lo importante es obtener el perfil del campo político abierto y de la constitución subjetiva que abre la posibilidad a la politización de los temas relativos a la crisis colonial.
Uno de los sujetos mencionados en los levantamientos indígenas es la comuna, el común, que se refiere a la comunidad, a la asamblea comunitaria, a las decisiones consensuadas entre parcialidades de los ayllus. Son las comunidades las que se rebelan a las mediaciones entre las autonomías coloniales indígenas y la administración colonial, que se rebelan contra las exacciones y los tributos, los diezmos, contra los párrocos, los caciques y los funcionarios locales. Este es un sujeto colectivo, que no muestra ciertamente el perfil de la subjetividad individual liberal. ¿Habrá que esperar lo que ocasiona la modernidad de la ilustración despótica borbónica para que se den lugar estas subjetividades individuales? Esta subjetividad individual va a ser patente en los levantamientos criollos del siglo XIX, cuando el discurso de la ilustración forme parte de la interpelación independentista. Los perfiles singulares que aparecen son el de los líderes y dirigentes, que más que ser un perfil del individuo, del sujeto individual de derechos, son perfiles que encarnan, por decirlo así, las voluntades colectivas. Sus nombres cambian, ya no son nombres cristianos, sino nombres autóctonos, nombres de guerra. Son la serpiente luminosa, que anuncia el pachakuti, el retorno del ciclo. Estas subjetividades son asombrosas por el juego afectivo que connotan y el movimiento de las identidades. Se trata de pliegues afectivos comunitarios, pero también de proyectos políticos, que tienen que ver con el discurso de que ahora nos toca gobernarnos, ahora nos corresponde, ahora es cuando, ahora es nuestro tiempo, nuestro ciclo. ¿Este es un proyecto que corresponde a un nacionalismo indígena? ¿Es un proyecto que corresponde a la utopía de reconstitución que transita una modernidad barroca? El historiador Sinclair Thomson deja pendiente las respuestas, pues es muy difícil descifrar el significado político de los levantamientos indígenas del siglo XVIII. Lo más probable, como el mismo historiador aprecia, es que se hayan dando tendencias concurrentes en los levantamientos, sin que ninguna de ellas se imponga hegemónicamente14. Lo que si se puede decir es que se trata de subjetividades que se conforman en la crisis colonial, que corresponde a la invención política indígena que comprende un imaginario anticolonial, a la lucha contra las dominaciones coloniales, a la lucha por el reconocimiento de los derechos colectivos y territoriales de comunidades y pueblos nativos. La totalización de este proyecto se mueve en un intervalo incierto que se configura como retorno del Inka y como reacomodo de las relaciones en términos igualitarios15. Quizás lo de la comunidad imaginada como nación esté más cerca del proyecto de Tupac Amaru, pero estos perfiles no pueden ser definidos en las construcciones políticas de los levantamientos del siglo XVIII. En todo caso debemos aclarar que la cuestión nacional también corresponde a una proyección mas bien liberal que comunitaria.
En todo caso, hablando en lenguaje político, se puede decir que el pueblo en los levantamientos indígenas son las comunidades rurales enfrentando a los vecinos de los pueblos y de las ciudades. Como dije alguna vez, se trata del enfrentamiento de dos espacios tiempos, dos concepciones espaciales, las territorialidades indígenas enfrentando a la cartografía colonial16. La guerra indígena anticolonial es una lucha política en pleno sentido de la palabra pues es una lucha contra formas de dominación, en este caso coloniales. El nacimiento de la política, en sentido moderno, en las periferias del sistema-mundo capitalista, en sus periodos tempranos, corresponde a una lucha anticolonial. La demanda de libertad se refiere a desmontar estos mecanismos de dominio colonial. No se trata por cierto de demanda de libertades individuales como en caso de la modernidad de la ilustración, sino de libertades colectivas, de libertades comunitarias, de libertad de autogobierno, de libertades territoriales. Las subjetividades colectivas y comunitarias son la matriz de la política y la lucha anticolonial. Este es el referente que no puede olvidarse, incluso para entender las contradicciones de la guerra de la independencia y de la genealogía de los Estado-nación subalternos.

¿Qué nos enseñan los levantamientos indígenas pan-andinos del siglo XVIII? Primero que hay una serie de pronunciamientos y después de levantamientos, en el contexto de formaciones enunciativas que articulan tanto las profecías milenaristas, derivadas de una forma de asumir el cristianismo, sincretizado con las cosmovisiones precolombinas, con proyectos políticos que van desarrollándose hacia el planteamiento del retorno del Inka, que podemos llamar de reconstitución. Esos proyectos políticos pueden comprenderse e interpretarse en el contexto de lo que llama Bolívar Echeverría modernidad barroca. Los sublevados tenían pleno conocimiento de su relación de vasallaje con la corona española, también se entiende su pertenencia al mundo de entonces. Las obligaciones impuestas a las comunidades a través de la encomienda, la mita y otras tributaciones e impuestos, además de servicios, tenían que ver con la formación de relaciones integradas al mercado, principalmente la mita minera, que tenía que ver con el mercado de minerales. Pero también nos muestra la historia de estas relaciones el funcionamiento pervertido de la administración local, sobre todo por el papel que cumplen las autoridades locales y regionales. La corrosión de las instituciones y su permeabilidad a la corrupción hablan de las tempranas concomitancias entre poder y las relaciones perversas que llamamos genéricamente como corrupción. Lo primero que denuncian los dirigentes sublevados son estas anomalías y el incumplimiento de las normas establecidas. En principio los levantamientos se dan a nombre del rey contra las autoridades locales. También al principio se da una suerte de alianza con los criollos, que también tenían contradicciones con los españoles peninsulares, empero esta alianza es altamente compleja y generalmente va tender a su ruptura, en la medida que los propios movimientos se van radicalizando. Esto se observa sobre todo en la segunda etapa de los levantamientos, particularmente en el cerco a La Paz, aunque también se anuncia con los sucesos en Oruro, con cierta antelación. En este caso la guerra anticolonial asume las características de lo que se puede llamar una guerra de razas, apreciando las significaciones histórico-políticas de esta confrontación. Sin embargo también hay que anotar las grandes ambivalencias discursivas de la revuelta, cuando los líderes del levantamiento se preocupaban por la legitimidad de su posición y por su relación con el cristianismo. También se observa las diferencias de tendencias si venían de líderes vinculados a la nobleza indígena o si se constituían como expresión de las comunidades de base, los ayllus. En este segundo caso los comunarios estaban propiamente interesados en recuperar la tierra y los territorios, entrando tempranamente en confrontación con los hacendados criollos. Se puede notar la diferencia de tendencias y de proyectos si comparamos el proyecto integracionista de Tupac Amaru y el proyecto radical de separación y escisión de Tupac Katari, aunque también Tupac Katari tiene un comportamiento ambivalente con los curas. También se pueden notar contrastes entre los planteamientos de Tomas Katari y Tupac Katari, sobre todo porque en el primero se observa su predisposición a corregir las anomalías de la administración colonial, levantando la propia legalidad y legitimidad del rey. Sin embargo estos contrastes no se los puede descifrar si es que no se abarca el despliegue de todo el proceso del levantamiento, incluyendo sus distinciones temporales, regionales y locales, además de la misma evolución del enfrentamiento de los levantamientos. Esto es precisamente lo que vamos a tratar de hacer apuntando a develar el campo político que se abre con esta rebelión indígena.
Sinclair Thomson en su revisión de los proyectos de emancipación pan-andinos escribe:
Los proyectos anticoloniales, tal como los concebimos aquí, son aquellos que desafían explícita y conscientemente los fundamentos del orden político colonial: la soberanía española y la subordinación política de los indios. El desafío a ambas condiciones podía implicar cualquiera de los siguientes elementos: (1) el repudio o desplazamiento del rey de España (al remplazarlo, por ejemplo, por un rey Inka); (2) el rechazo de la subordinación política indígena (sea a través de la subordinación de los españoles o de la equivalencia entre los dos pueblos); y (3) la afirmación de la autonomía indígena (a través del rechazo a la corona y a las autoridades españolas en territorio americano, y en este caso, en territorio andino). Es importante señalar que, según estos criterios, los proyectos anticoloniales no siempre implicaban un repudio directo al monarca español. La agenda de eliminar o dominar a los colonos españoles y de dotar a los indios de una condición de igualdad, o bien de rechazo a las autoridades coloniales regionales, no siempre fue acompañada de un antagonismo explícito o de referencias directas a la corona17.
El proyecto del retorno del Inka, el rechazo a la subordinación política indígena y la afirmación de la autonomía indígena dibujan las tendencias en el campo político pan-andino. Lo que importa es comprender la formación del campo político pan-anadino como respuesta a la dominación colonial, la estructuración de la rebelión a lo largo del siglo XVIII, la constitución de sujetos y subjetividades que van alimentar a la rebelión con voluntades, imaginarios y acciones. Ciertamente el desarrollo de los levantamientos indígenas comprenden un proceso complejo y hasta contradictorio; la relación con el rey, al que no se lo veía nunca y de quién se tenía una idea tan vaga y vivía tan lejos, que parecía más bien un fantasma, es obviamente ambigua. Podía en un momento ser sustituido por un rey real y legitimo, el Inka. El hablar a nombre del rey contra las autoridades locales no niega el carácter anticolonial de las luchas; el problema de la totalización de la rebelión, de las consecuencias políticas en lo que respecta a la organización del Estado y de la sociedad, en lo que respecta a la legitimidad última, va estar pendiente. Empero, se va configurando la solución en la medida que se radicaliza el movimiento. Lo que importa de las insurrecciones indígenas del siglo XVIII es que tocan las matrices de poder del capitalismo y la modernidad, el colonialismo. Podemos decir que el la lucha anticolonial es la base de la política en las periferias del sistema-mundo capitalista, es el sustrato más profundo, que le da una perspectiva a las luchas sociales. No se podrían vislumbrar los límites y los alcancesde las corrientes políticas y las luchas que se dan posteriormente si no comprendemos la apertura históricade los levantamientos indígenas del siglo XVII. El carácter problemático de la política moderna asoma con toda la complejidad de la lucha contra las dominaciones y la exigencia de libertades, derechos, además de la constitución de las subjetividades y sujetos rebeldes.
Respecto a la importancia de los levantamientos indígenas del siglo XVIII,importancia en la configuración de la política, por lo tanto de las luchas descolonizadoras, de las luchas sociales, de las luchas nacional-populares de los países andinos, vamos adelantar una interpretación genealógica de la historia política de Bolivia. Recogemos esta interpretación en una hipótesis sobre el acontecimiento político.
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