2 consideraciones epistemologicas en la investigación de tipo integrativo para evaluar cuestiones sociales centradas en el cambio




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1. Insuficiencia del Paradigma Clásico

Gabriel García Márquez, en su paso por Caracas hace unos años (1990), hizo algunas afirmaciones que recogió la prensa bajo el título "Prefacio para un Nuevo Milenio".

"Muchas cosas –dijo él– que hoy son verdad no lo serán mañana. Quizás, la lógica formal quede degradada a un método escolar para que los niños entiendan cómo era la antigua y abolida costumbre de equivocarse".

El modelo de ciencia que se originó después del Renacimiento sirvió de base para el avance científico y tecnológico de los siglos posteriores. Sin embargo, la explosión de los conocimientos, de las disciplinas, de las especialidades y de los enfoques que se ha dado en el siglo XX y la reflexión epistemológica encuentran ese modelo tradicional de ciencia no sólo insuficiente, sino, sobre todo, inhibidor de lo que podría ser un verdadero progreso, tanto particular como integrado, de las diferentes áreas del saber.

El período histórico que nos ha tocado vivir, en la segunda mitad del siglo XX, podría ser calificado con muy variados términos, todos, quizá, con gran dosis de verdad. Me permito designarlo con uno: el de incertidumbre, incertidumbre en las cosas fundamentales que afectan al ser humano. Y esto, precisa y paradójicamente, en un momento en que la explosión y el volumen de los conocimientos parecieran no tener límites.

Newton, en su humildad y consciente de sus limitaciones, solía decir que si él había logrado ver más lejos que los demás era porque se había subido sobre los hombros de gigantes, aludiendo con ello a Copérnico, Kepler, Galileo y otros.

A lo largo de las últimas tres décadas, se han ido dando las condiciones necesarias y suficientes para que todo investigador serio y de reflexión profunda, pueda, a través de las bibliotecas, las revistas y los congresos, subirse sobre los hombros de docenas de pensadores eminentes. Y, desde esa atalaya, le es posible divisar grandes coincidencias de ideas y marcadas líneas confluyentes de un nuevo modo de pensar, de una nueva manera de mirar las cosas, de una nueva racionalidad científica y, en síntesis, de una nueva ciencia. Esta ciencia presenta notables diferencias con el modo de pensar tradicional, clásico, lógico-positivista.

El escritor y presidente de la República Checa, Vaclav Havel, habla del "doloroso parto de una nueva era". Y dice que "hay razones para creer que la edad moderna ha terminado", y que "muchos signos indican que en verdad estamos atravesando un período de transición en el cual algo se está yendo y otra cosa está naciendo mediante un parto doloroso". Nos podemos preguntar qué es ese algo que se está yendo y qué es esa otra cosa que está naciendo.

"Estamos llegando al final de la ciencia convencional", señala Prigogine (1994b, pág. 40); es decir, de la ciencia determinista, lineal y homogénea, y presenciamos el surgimiento de una conciencia de la discontinuidad, de la no linealidad, de la diferencia y de la necesidad del diálogo.

No solamente estamos ante una crisis de los fundamentos del conocimiento científico, sino también del filosófico, y, en general, ante una crisis de los fundamentos del pensamiento.

En la actividad académica se ha vuelto imperioso desnudar las contradicciones, las aporías, las parcialidades y las insuficiencias del paradigma que ha dominado, desde el

Renacimiento, el conocimiento científico.

El problema radical que nos ocupa aquí reside en el hecho de que nuestro aparato conceptual clásico –que creemos riguroso, por su objetividad, determinismo, lógica formal y verificación– resulta corto, insuficiente e inadecuado para simbolizar o modelar realidades que se nos han ido imponiendo, sobre todo a lo largo de este siglo, ya sea en el mundo subatómico de la física, como en el de las ciencias de la vida y en las ciencias sociales. Para representarlas adecuadamente necesitamos conceptos muy distintos a los actuales y mucho más interrelacionados, capaces de darnos explicaciones globales y unificadas.

2. Nueva sensibilidad a los "signos de los tiempos"

Al Papa Juan XXIII le gustaba hablar mucho de "los signos de los tiempos", como conjunto interactuante de elementos y variables humanas que crean una nueva realidad, exigen nuevos enfoques, demandan nuevos conceptos y, por consiguiente, también requieren nuevas soluciones. En el fondo de todo esto estaba igualmente un cambio paradigmático.

El espíritu de nuestro tiempo ha ido generando poco a poco una nueva sensibilidad y universalidad del discurso, una nueva racionalidad, que está emergiendo y tiende a integrar dialécticamente las racionalidades parciales: las dimensiones empíricas, interpretativas y críticas de una orientación teorética que se dirige hacia la actividad práctica, una orientación que tiende a integrar el "pensamiento calculante" y el "pensamiento reflexivo" de que habla Heidegger, un proceso dialógico en el sentido de que sería el fruto de la simbiosis de dos lógicas, una "digital", propia de nuestro hemisferio cerebral izquierdo, y la otra "analógica", propia del derecho. Sería como la tercera dimensión, el proceso estereognósico, que no nos da cada ojo por separado ni la suma de ambos, sino la simultaneidad de los dos.

Esta nueva sensibilidad se revela también, a su manera, en diferentes orientaciones del pensamiento actual, como la teoría crítica, la condición postmoderna, la postestructuralista y la desconstruccionista, o la tendencia a la desmetaforización del discurso, a un uso mayor y más frecuente de la hermenéutica y de la dialéctica, e igualmente en varias orientaciones metodológicas, como las metodologías cualitativas, la etnometodología, el interaccionismo simbólico, la teoría de las representaciones sociales, etc., y vendría a significar el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas del juego de la ciencia, de la literatura y de las artes que han imperado durante la llamada "modernidad", es decir, durante los tres últimos siglos.

Los autores de estos movimientos difieren en muchos aspectos, pero tienen también muchas cosas en común, como su ruptura con la jerarquía de los conocimientos y de los valores tradicionales, su bajo aprecio por lo que contribuye a la formación de un sentido universal, su desvalorización de lo que constituye un modelo, y su valoración, en cambio, del racionalismo crítico, de las diferentes lógicas, de la "verdad local", de lo fragmentario, y su énfasis en la subjetividad y en la experiencia estética. Geertz, por ejemplo, sostiene que todo conocimiento es "siempre e ineluctablemente local" (1983, p. 4).

Estos movimientos perdieron la confianza en la "diosa razón" ("la Razón"), tan acariciada por la modernidad, y le señalan dónde están sus límites y su autoengaño.

Lyotard, por ejemplo, puntualiza: He luchado, por distintas vías, contra la pseudo-racionalidad... Aquellos que invocan "la Razón" alientan la confusión. Hay que disociar cuidadosamente la razón de los fenómenos, la que puede legitimar un régimen político, la razón que permite a cada uno soportar su propia singularidad, la que hace que cada obra sea admirable, y también la razón por la cual hay un deber, o una deuda. Estas disociaciones son obra del racionalismo crítico... (1994, p. 86).

Todo esto implica un planteamiento radical y una relativización de la cultura occidental moderna.

Quizás, lo más valioso que están aportado estos movimientos sean dos contribuciones: por un lado, su sensibilidad cuestionadora y crítica ante las grandes y más significativas propuestas no realizadas de la modernidad, propuestas que han generado el deseo de ir más allá de la situación actual; y, por el otro, el concepto de "verdad pluralista", en el sentido de que la realidad es inconmensurable e inagotablemente rica y su ser último desborda al pensamiento humano; de tal manera, que no habría teoría o explicación que agotara la realidad, es decir, la riqueza y potencialidad significativa que puede captar en ella la mente humana, ante la cual la actitud y pretensión objetivadora y dominadora de la razón técnica luce como una idolatría.

3. El concepto de "paradigma"

El mundo en que hoy vivimos se caracteriza por sus interconexiones a un nivel global en el que los fenómenos físicos, biológicos, psicológicos, sociales y ambientales, son todos recíprocamente interdependientes. Para describir este mundo de manera adecuada necesitamos una perspectiva más amplia, holista y ecológica que no nos pueden ofrecer las concepciones reduccionistas del mundo ni las diferentes disciplinas aisladamente; necesitamos una nueva visión de la realidad, un nuevo "paradigma", es decir, una transformación fundamental de nuestro modo de pensar, de nuestro modo de percibir y de nuestro modo de valorar.

Un nuevo paradigma instituye las relaciones primordiales que constituyen los supuestos básicos, determinan los conceptos fundamentales y rigen los discursos y las teorías.

El término ‘paradigma’, aquí, no se limita a cada una de las distintas disciplinas científicas, sino que incluye la totalidad de la ciencia y su racionalidad. No están en crisis los paradigmas de las ciencias, sino el paradigma de la ciencia en cuanto modo de conocer.

Un paradigma científico, precisa Edgar Morin (1982), puede definirse como un principio de distinciones-relaciones-oposiciones fundamentales entre algunas nociones matrices que generan y controlan el pensamiento, es decir, la constitución de teorías y la producción de los discursos de los miembros de una comunidad científica determinada (Morin, 1982). Por ello, detrás de cada paradigma se esconde una matriz epistémica.

La matriz epistémica es, por lo tanto, el trasfondo existencial y vivencial, el mundo de vida y, a su vez, la fuente que origina y rige el modo general de conocer, propio de un determinado período histórico-cultural y ubicado también dentro de una geografía específica, y, en su esencia, consiste en el modo propio y peculiar, que tiene un grupo humano, de asignar significados a las cosas y a los eventos, es decir, en su capacidad y forma de simbolizar la realidad. En el fondo, ésta es la habilidad específica del homo sapiens, que, en la dialéctica y proceso histórico-social de cada grupo étnico, civilización o cultura, ha ido generando o estructurando su matriz epistémica.

La matriz epistémica, por consiguiente, es un sistema de condiciones del pensar, prelógico o preconceptual, generalmente inconsciente, que constituye "la misma vida" y "el modo de ser", y que da origen a una Weltanschauung o cosmovisión, a una mentalidad e ideología específicas, a un Zeitgeist o espíritu del tiempo, a un paradigma científico, a cierto grupo de teorías y, en último término, también a un método y a unas técnicas o estrategias adecuadas para investigar la naturaleza de una realidad natural o social. En una palabra, que la verdad del discurso no está en el método sino en la episteme que lo define.

El estilo de abordaje de esta tarea implica algo más que una interdisciplinariedad y que podría llamarse transdisciplinariedad o metadisciplinariedad, donde las distintas disciplinas están gestálticamente relacionadas unas con otras y transcendidas, en cuanto la gestalt resultante es una cualidad superior a la suma de sus partes.

4. Des-construcción de términos y su significado

Cuando Galileo quiso medir la velocidad de la luz, utilizó dos velas, dos pantallas y un reloj. Dio una vela y una pantalla a cada uno de dos sujetos que colocó a una notable distancia con la orden de que ocultaran la vela detrás de la pantalla. Luego ordenó al primero que sacara la vela de detrás de la pantalla, habiendo prevenido al segundo que, cuando viera la luz, hiciera lo mismo. Galileo, armado de un "cronómetro" de su tiempo, mediría el tiempo que emplearía la luz en ir hasta el segundo hombre y el que emplearía en regresar hasta el primero, donde estaba también él. El resultado del "experimento científico" era que la luz iba y venía en un instante. Galileo había supuesto que la velocidad de la luz sería, más o menos, como la del sonido, es decir, unos 350 metros por segundo. Jamás pensó que podría llegar a 300.000 kilómetros por segundo, es decir, casi un millón de veces más rápida.

Es muy pertinente señalar que este supuesto fundamental determinó todo el diseño e instrumentos del experimento, así como los objetivos del mismo y la explicación de su fracaso. Esta inercia mental de supuestos e ideas se repite a lo largo de la historia de la ciencia.

Hoy, después de las obras de Derrida, se habla mucho de "des-construcción". Pero el concepto e intención de "desconstruir" el pensamiento e ideas del pasado y su influjo en el nuestro ha sido un sueño poco realizado. Descartes dice en su Discurso del Método:

"mi intención es tratar de reformar mis propios pensamientos y edificarlos sobre unos cimientos totalmente míos". Y se fija como primera regla de su método la siguiente: "no admitiré jamás nada por verdadero que no conozca que es evidentemente tal..., que se presente tan clara y distintamente a mi espíritu que no tenga ocasión de ponerlo en duda".

Sin embargo, según Martín Heidegger (1974), este comienzo aparentemente nuevo del filosofar de Descartes implica un prejuicio fatal, ya que su "cogito ergo sum", base supuestamente nueva y segura de su filosofía, de su comienzo radical, deja indeterminado el concepto del término central, el concepto del "ser humano" (el sum, el dasein), es más, hace una simple aplicación de la ontología medieval. Por ello, según Heidegger, no destruye el viejo concepto; o, según Derrida, no desconstruye o no des-sedimenta ese concepto, renovándolo con otro.

Posteriormente, siglo y medio después, Kant intenta hacer lo mismo que Descartes.

También él quiere darle un vuelco copernicano a la filosofía. Y lo dice expresamente en la Prefacio a la segunda edición de su obra máxima, la "Crítica de la Razón Pura" (1787). Pero, también aquí, según el mismo Heidegger (ibídem), Kant "toma dogmáticamente la posición de Descartes" y deja de lado el "problema de la destrucción de aquellos juicios más secretos de la razón común", es decir, los referidos al "ser humano" o, como lo designa el mismo Heidegger, "este ente que somos en cada caso nosotros mismos".

Para Heidegger, –y simplificando altamente este problema fundamental– la comprensión del ser humano, ubicado en un espacio y en un tiempo determinados o, como diríamos hoy, en unas coordenadas espacio-temporales, exige "la destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua, ...poner de manifiesto el origen de los conceptos ontológicos fundamentales, es decir, la investigación y exhibición de su ‘partida de nacimiento’" (p. 33). Y aclara que "esta destrucción no quiere sepultar el pasado en la nada; tiene una mira positiva: su función negativa resulta únicamente en forma indirecta y tácita" (ibídem).

Ahora bien, es altamente conveniente señalar que en las últimas décadas muchos autores han querido aplicarle a Heidegger su misma doctrina. En efecto, el método que él utiliza a lo largo de todo su tratado es el método fenomenológico en su versión más clásica, la de Husserl, que fue su maestro y le dirigió toda la investigación mediante un sólida dirección personal, según él mismo nos dice (p. 49).

Más concretamente, tendríamos que decir que el método fenomenológico que utiliza

Heidegger parte de un supuesto sobre la teoría del conocimiento actualmente insostenible: el que dice que "como significación de la expresión "fenómeno" hay, por ende, que fijar ésta: lo que se muestra en sí mismo, lo patente"..., es decir, "el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados", que también lo expresa en la máxima: "ir a las cosas mismas" (pp. 38,39,46).

Ahora bien, hoy sabemos –debido, sobre todo, a los continuos avances de los estudios epistemológicos y los de la Neurociencia– que no es cierto que "los entes puedan mostrarse por sí mismos" (p.39), que hagan patente una esencia y un sentido universales (iguales para todos) y que se pueda realizar una epojé completa (es decir, una puesta entre paréntesis de la perspectiva personal), desconociendo o subvalorando la profunda y compleja actividad por parte del sujeto.

¿Podemos, hoy día, –se pregunta, por ejemplo, Prigogine– considerar este tipo de elección como el ideal del conocimiento científico? ¿No es, más bien, aceptar como ideal de conocimiento el fantasma de un saber despojado de sus propias raíces? Y precisa que la objetividad científica no tiene sentido alguno si termina haciendo ilusorias las relaciones que nosotros mantenemos con el mundo, si condena como "solamente subjetivos", "solamente empíricos" o "solamente instrumentales" los sabers que nos permiten hacer inteligibles los fenómenos que interrogamos...; las leyes de la física no son en manera alguna descripciones neutras, sino que resultan de nuestro diálogo con la naturaleza, de las preguntas que nosotros le planteamos... ¿Qué sería el castillo de Krönberg (castillo donde vivió Hamlet), independientemente de las preguntas que nosotros le hacemos? Las mismas

piedras nos pueden hablar de las moléculas que las componen, de los estratos geológicos de que provienen, de especies desaparecidas en estado de fósiles, de las influencias culturales sufridas por el arquitecto que construyó el castillo o de las interrogantes que persiguieron a Hamlet hasta su muerte. Ninguno de estos saberes es arbitrario, pero ninguno nos permite esquivar la referencia a aquel para quien estas preguntas tienen sentido... (1988, pp. 39, 40, 121).

Por su parte, la contribución de la Neurociencia es de muy alta significación, pues zanja discusiones y diatribas seculares. Actualmente, se realiza más de medio millón de investigaciones al año sobre diferentes aspectos neurocientíficos. Nos interesan aquí aquellos que iluminan el proceso de nuestro conocer. Popper, por ejemplo, nos invita (1980) a enriquecer nuestra epistemología –como lo hizo él en sus últimos años– inspirándonos en el conocimiento actual acerca de la neurofisiología y las estructuras neuropsíquicas del cerebro; y afirma que "la epistemología encaja bastante bien con nuestro conocimiento actual de la fisiología del cerebro, de modo que ambos se apoyan mutuamente" (p. 486).

Entre estos aportes, es de máxima importancia el que esclarece el proceso de atribución de significados. Así, por ejemplo, los estudios sobre la transmisión neurocerebral nos señalan que, ante una sensación visual, auditiva, olfativa, etc., antes de que podamos decir "es tal cosa", se da un ir y venir, entre la imagen o estímulo físico respectivos y el centro cerebral correspondiente, de cien y hasta mil veces, dependiendo del tiempo empleado. Cada uno de estos "viajes" de ida y vuelta tiene por finalidad ubicar o insertar los elementos de la imagen o estímulo sensible en diferentes contextos de nuestro acervo mnemónico buscándole un sentido o un significado. Pero este sentido o significado será muy diferente de acuerdo a ese "mundo interno personal" y la respectiva estructura en que se ubica: valores, actitudes, creencias, necesidades, intereses, ideales, temores, etc.

Popper y Eccles (Eccles es Premio Nobel por sus hallazgos sobre la transmisión de la información neuronal), en su famosa obra El yo y su cerebro (1980), tratando de precisar "uno de los elementos clave de su epistemología", señalan que no hay "datos" sensoriales; por el contrario, hay un reto que llega del mundo sentido y que entonces pone al cerebro, o a nosotros mismos, a trabajar sobre ello, a tratar de interpretarlo (...). Lo que la mayoría de las personas considera un simple "dato" es de hecho el resultado de un elaboradísimo proceso. Nada se nos "da" directamente: sólo se llega a la percepción tras muchos pasos, que entrañan la interacción entre los estímulos que llegan a los sentidos, el aparato interpretativo de los mismos y la estructura del cerebro. Así, mientras el término "dato de los sentidos" sugiere una primacía en el primer paso, yo (Popper) sugeriría que, antes de que pueda darme cuenta de lo que es un dato de los sentidos para mí (antes incluso de que me sea "dado"), hay un centenar de pasos de toma y dame que son el resultado del reto lanzado a nuestros sentidos y a nuestro cerebro (...). Toda experiencia está ya interpretada por el sistema nervioso cien –o mil– veces antes de que se haga experiencia consciente (págs. 483-4).

Por esto, todo conocimiento tiene un sujeto, pues se da siempre en un sujeto activo, y, por lo tanto, todo conocimiento será también y siempre "subjetivo", "personal", aun cuando tenga componentes que vienen del objeto exterior. Estos componentes exteriores tienen mayor fuerza en el conocimiento de cosas materiales, pero, si la realidad a conocer es más bien inmaterial, el componente interior prevalecerá en gran medida. En todo caso, el conocimiento será siempre el resultado o fruto de una interacción dialéctica, de un diálogo entre ambos componentes: imagen o estímulo físicos de la realidad exterior y contexto personal interior, objeto y sujeto.

Ya Hegel (1966) había precisado muy bien "este movimiento dialéctico", como lo llama él: donde el "ser en sí" pasa a ser "un ser para la conciencia" y "lo verdadero es el ‘ser para ella’ de ese ‘ser en sí’". Pero, entre la pura aprehensión de ese objeto en sí y la reflexión de la conciencia sobre sí misma, –dice él– "yo me veo repelido hacia el punto de partida y arrastrado de nuevo al mismo ciclo, que se supera en cada uno de sus momentos y como totalidad, pues la conciencia vuelve a recorrer necesariamente ese ciclo, pero, al mismo tiempo, no lo recorre ya del mismo modo que la primera vez (...).

Dándose una diversidad al mismo tiempo para quien percibe, su comportamiento es un relacionar entre sí los distintos momentos de su aprehensión" (págs. 58-59, 74-75).

No sería, por consiguiente, tampoco apropiado el término "construcción" o la "teoría constructivista" (de Guba y Lincoln, 1990, 1994), ya que hace entender que la realidad exterior es un simple material de "construcción", informe y desarticulado, y que "toda" la estructuración, orden y forma provendrían del sujeto. Éste es el extremo antagónico del positivismo y raya o cae en el relativismo radical o en el idealismo absoluto. Y su inadecuación se pone de manifiesto especialmente en el estudio de las ciencias naturales donde la componente externa juega, generalmente, el rol principal. Cuando una sonda espacial llega a Marte apenas con unos segundos de retraso, es porque fueron calculadas muy bien la gravedad de la Tierra y la de Marte a lo largo de toda su trayectoria, es decir, que también hay leyes en la naturaleza que se imponen a nuestro capricho, veleidad, o simple ignorancia.

Por todo ello, conviene puntualizar que nuestro problema consiste en lograr el equilibrio adecuado que requiere el proceso de cada acto específico cognoscitivo.

Es digno de tenerse en cuenta el hecho de que utilizamos los mismos términos –concebir, concepción, concepto– para referirnos a la concepción de una nueva vida y para referirnos a la adquisición de un nuevo conocimiento. En ambos casos se requieren dos entes activos: no hay concepción sin fecundación, pero la "fecundación sola" es estéril (la hembra no es un simple receptáculo pasivo, como se pensaba en tiempos antiguos: por eso, las genealogías se hacían sólo por la línea paterna). Siempre, el fruto final (el hijo, el concepto) será el resultado de una maravillosa interacción de ambas partes.

De esta manera, el modelo dialéctico (o dialógico) deberá sustituir al modelo especular (como puro reflejo de las cosas en un sujeto pasivo), que no sólo luce extremadamente simple e ingenuo, sino, sobre todo, irreal y en pleno antagonismo y contraste con el mismo sentido común. Igualmente, el modelo dialéctico deberá también preferirse a los extremismos de la teoría construccionista. Pero el modelo dialéctico nos obliga, a su vez, a una revisión general de las metodologías empleadas en la adquisición de nuevos conocimientos, es decir, de sus enfoques, estrategias, técnicas e instrumentos.
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