Entrevista a Santiago Castro-Gómez




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fecha de publicación21.01.2016
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LOS AVATARES DE LA CRÍTICA DECOLONIAL

Entrevista a Santiago Castro-Gómez1 realizada por el

Grupo de Estudios Sobre Colonialidad2
GESCO: Nos gustaría comenzar esta conversación preguntándole un poco acerca de su recorrido intelectual y sus procesos de investigación. Desde afuera pueden verse tres productos centrales por ahora: Crítica a la razón latinoamericana, La hybris del punto cero y Tejidos oníricos. ¿Podrías describirnos estos tres momentos?
Santiago Castro-Gómez: Quizás deba empezar diciendo que mi formación básica es en filosofía, pero que además del estudio de los “clásicos” del pensamiento filosófico occidental – y en especial de los modernos -, recibí formación en un registro muy poco apreciado, y en cualquier caso ignorado, por los filósofos profesionales: la “filosofía latinoamericana”. Creo que este doble registro en mi formación básica como filósofo ha marcado definitivamente mi trayectoria. Entonces, cuando hablan de “tres momentos”, yo diría que no se trata de un ascenso gradual, de una superación progresiva, sino de un continuo entrar y salir a temáticas que vienen marcadas desde el comienzo por esa tensión entre la filosofía moderna europea y la filosofía latinoamericana. De hecho mi primer libro, Crítica de la razón latinoamericana3, es ya un intento por dar cuenta de los problemas resultantes de esta tensión: ¿cómo encontrar una alternativa al falso dilema universalismo-particularismo en el cual quedó atrapada durante muchas décadas la discusión en torno a si es o no es posible una filosofía latinoamericana? ¿Cómo pensar en y desde unas circunstancias locales concretas sin tener que escoger entre caer en los brazos del universalismo abstracto de los filósofos, o en los brazos del autoctonismo latinoamericanista? Creo que la búsqueda de una salida a este dilema es lo que ha marcado todas mis investigaciones.
Aunque en Crítica de la razón latinoamericana no es claro todavía cuál pudiera ser esta salida, sí se delinea allí una ruta posible: la ontología del presente desarrollada por Michel Foucault. Me parece que ahí queda resuelto ese falso dilema entre universalismo abstracto y autoctonismo filosófico. Pues en su interpretación de Kant, Foucault muestra que la tarea de la filosofía es preguntarse “quiénes somos hoy”, pero ese “quiénes somos” no se refiere a los hombres en general, a la “especie humana”, es decir a un universal abstracto, sino a los hombres en situación, que viven en unas circunstancias históricas específicas, anclados en relaciones de poder espacio-temporalmente localizadas. Ese análisis ontológico del presente es llamado por Foucault “genealogía”. La genealogía opera entonces como una especie de antídoto contra el universalismo abstracto de los filósofos, pero también nos previene contra la tentación autoctonista y nacionalista, contra cualquier tipo de “populismo filosófico” que quisiera remitir las prácticas hacia un “origen” o una identidad cultural anterior a las relaciones históricas de poder que las constituyen, como en su momento quiso la filosofía latinoamericana, y en especial la filosofía de la liberación.
Pero desde luego que quedarme sólo con Foucault no resolvía del todo el problema. No es posible trasladar la genealogía foucaultiana y “aplicarla” mecánicamente para analizar las prácticas locales, en Colombia por ejemplo, sin exponerse con ello a caer en lo que Dussel llamó la “falacia eurocentrista”. Hay que establecer mediaciones teóricas y metodológicas, y eso fue, precisamente, lo que me permitió el trabajo con la red modernidad/colonialidad. En especial la categoría “colonialidad” me permitió ver que el análisis genealógico de las relaciones de poder en Colombia nos lleva a descubrir que existen formaciones de poder que operan molecularmente y que no fueron contempladas por Foucault en sus investigaciones sobre las sociedades europeas. Pues la “colonialidad del poder” no puede ser subsumida bajo ninguno de los tipos de poder examinados por Foucault en sus libros: no es ni poder soberano, ni poder pastoral, ni poder disciplinario, ni biopoder. Es un tipo de poder completamente diferente a estos, que opera con unas técnicas específicas, que propone objetivos enteramente diferentes, etc. Avanzar hacia una genealogía de la colonialidad del poder en la Nueva Granada del siglo XVIII es lo que propone mi segundo libro, La hybris del punto cero.4 Allí se mostró cómo la colonialidad del poder opera con unas estrategias y unas técnicas (por ejemplo la codificación de las alianzas en torno a la “limpieza de sangre”) que no fueron abordadas por Foucault en sus estudios.
Resumiendo de forma breve el argumento, La hybris del punto cero busca levantar una cartografía genealógica de las relaciones de poder en la Nueva Granada hacia finales del siglo XVIII, mostrando el conflicto entre dos dispositivos completamente diferentes: el “dispositivo de blancura” y el dispositivo del biopoder”. El primero emerge en los siglos XVI y XVII y despliega una serie de “técnicas para limpiar la sangre” que le garantiza al grupo social de los criollos la prerrogativa sobre el capital simbólico de la blancura, a través del cual consolidaron su dominio sobre los demás grupos poblacionales de la Nueva Granada: negros, indios y mestizos. Este dispositivo, ensamblado en base a lo que Aníbal Quijano llamó la “colonialidad del poder”, creó también un espacio de inmunidad frente a los embates del poder soberano (el Imperio de los Austrias), evitando que el capital simbólico de la blancura fuera expropiado por una instancia exterior a las redes familiares y a la lógica del parentesco. De otro lado, el “dispositivo del biopoder” emerge de la mano con el cambio de dinastía en España y entronca con lo que conocemos hoy día como las “reformas borbónicas”. Lo propio de este dispositivo es la construcción del Estado como instancia reguladora de todos los flujos sociales, lo cual conllevó una guerra sin cuartel contra los para-poderes que ejercían la hegemonía en las colonias: la Iglesia y el Criollato. Lo que más temían los criollos llegó finalmente: el proyecto de la centralización del poder en manos del Estado y la consecuente expropiación de los poderes patrimoniales. El resultado de este conflicto fue, sin embargo, el triunfo de las técnicas de la colonialidad del poder sobre las técnicas modernas de la razón de Estado. Resultado que marcaría, desde entonces, las dinámicas sociales propias de un país como Colombia, en donde los procesos de modernización pasaron siempre por el filtro de las herencias coloniales, lo cual ha hecho del Estado un instrumento al servicio de los poderes patrimoniales ligados a la tenencia de la tierra. Ahí, en la articulación de las herencias coloniales con los procesos de modernización, está la clave para entender el conflicto interno que ha vivido Colombia durante tantos años y que marca en buena parte lo que hoy somos en este país. Por eso digo que La hybris del punto cero funciona en realidad como una “ontología del presente”.
La pregunta por las tecnologías moderno/coloniales de gobierno que han venido a constituir lo que hoy somos en Colombia es, también, el Leitmotiv de mi siguiente libro, Tejidos oníricos5, que busca preguntarse por otra modalidad de las herencias coloniales: la colonialidad del ser. Allí quise investigar cómo emerge entre nosotros ese deseo de ser modernos, de “progresar”, de conquistar una exterioridad, de vincularnos a la sociedad del trabajo. Para ello propuse un análisis genealógico del modo en que el capitalismo se hace “experiencia” en Colombia, se inscribe molecularmente en el ámbito de la voluntad y el deseo con relativa independencia de sus manifestaciones propiamente “molares” (el colonialismo, el imperialismo, el Estado, etc.). La emergencia de la sociedad de masas en los años veinte y treinta, con la consecuente emergencia de unas técnicas de sujeción basadas en el gobierno del deseo y la voluntad es, entonces, el tema central de este libro. Es decir, que si en La hybris del punto cero tomé como objeto de estudio la “colonialidad del poder” y su diferencialidad frente a otros tipos de poder como la razón de Estado y el poder soberano, en Tejidos oníricos me concentré en un análisis de la “colonialidad del ser” y su vínculo fundamental con la sociedad del trabajo y el capitalismo. Este sería, grosso modo, el arco de problemas que se dibuja en estas tres investigaciones.
GESCO: Dentro del panorama anterior, sus otros dos libros ya publicados, La poscolonialidad explicada a los niños6 e Historia de la gubernamentalidad7, ¿qué discusiones vendrían a bosquejar?
SCG: Diría que hasta este momento he escrito dos tipos de libros. Unos podría llamarlos “libros de uso”, en los que utilizo herramientas teóricas y metodológicas (como la genealogía de Foucault y el trabajo de la red modernidad/colonialidad) pero sin mostrarlas en sí mismas, es decir sin reflexionar demasiado sobre ellas, sin exhibirlas. Es el caso de los tres libros mencionados anteriormente. La otra categoría es la de los libros que no hacen uso específico de las herramientas sino que las “muestran”, las exhiben teóricamente. Este es el caso de La poscolonialidad explicada a los niños e Historia de la gubernamentalidad. Son libros de reflexión teórica, libros que hablan de las herramientas mismas en lugar de utilizarlas. Historia de la gubernamentalidad, por ejemplo, es un libro que nace como fruto de un seminario que dicté en el año 2009 con motivo de los 25 años de la muerte de Foucault. Allí me ocupo de reflexionar sobre algunos elementos de la genealogía foucaultiana de la gubernamentalidad, tales como técnicas, prácticas, dispositivos, racionalidad, etc., que resultan claves para entender el método puesto en práctica en mis libros La hybris del punto cero y Tejidos oníricos.
GESCO: En La poscolonialidad explicada a los niños hay un ejercicio muy interesante dentro de este mapeo de lo poscolonial, que es el de establecer algunos diálogos con otras producciones teóricas desde una lectura más localizada en Latinoamérica. De hecho al final del libro hay un capítulo que abre un poco la discusión con Michael Hardt y Antonio Negri, en donde de alguna manera se está tratando de poner a dialogar lo poscolonial con las ideas vertidas en Imperio, que para ese momento, eran bastante recientes en América Latina. ¿Cómo ves este intento de diálogo con la teoría crítica europea?
SCG: Mi trabajo puede ser visto como el intento de ubicarme en los intersticios y pensar desde ahí, de entablar puentes no sólo entre las disciplinas sino también entre las tradiciones del pensamiento crítico en América Latina y la teoría crítica europea. Digamos, para ser más precisos, con esa “teoría crítica” que viene de Nietzsche y pasa luego por Weber, la escuela de Frankfurt, Foucault, Deleuze, Guattari, Sloterdijk, Onfray, etc. Me he preocupado por generar líneas de articulación con esa tradición que grosso modo podríamos llamar “nietzscheanismo de izquierda”, ya que ello me permite entablar puentes que permitan una mirada bifronte. Esto significa: mirar críticamente las tradiciones intelectuales europeas, pero al mismo tiempo mirar también críticamente algunas de las tradiciones intelectuales desplegadas en América Latina tales como la filosofía latinoamericana y la teoría decolonial. Yo me ubico en ese lugar intermedio, en ese lugar de frontera. No me preocupo tanto, como otros colegas, por trazar “líneas de demarcación” con la teoría crítica europea, con los estudios culturales y poscoloniales, con el posmodernismo, etc., en nombre de algo “propio”, de una “posición latinoamericana” o “auténticamente decolonial”. Me parece que la crítica no pasa por la reivindicación de territorialidades epistémicas, sino, todo lo contrario, por la instalación en una “tierra de nadie”, por la desidentificación, por la asunción de la Heimatslosigkeit. Nietzsche fue todo un visionario en este punto.
GESCO: Durante estos días en Buenos Aires planteaste un asunto sumamente interesante basado en la diferenciación de las dimensiones de la colonialidad (poder, saber y ser), tomando a esta última como la dimensión ontológica de la colonialidad. Propusiste la idea de que en la etapa actual del mundo, todos somos, en cierto sentido, el “otro colonial”. Nos parece, que esta idea desestabiliza algunas nociones y concepciones con las que se ha venido trabajando hasta ahora: la de subalternidad, por una parte, pero también esa división a veces problemática entre dominados y dominadores ¿Podrías hablarnos un poco sobre esto?
SCG: Sí. Soy bien consciente de que el uso que doy a la categoría “colonialidad” es algo diferente al que le han dado la mayoría de mis colegas de la red. Prefiero no hablar de “la” colonialidad en general, sino distinguir tres ejes de la colonialidad que son irreductibles entre sí: la colonialidad del poder, que hace referencia a la dimensión económico-política de las herencias coloniales, la colonialidad del saber, que hace referencia a la dimensión epistémica de las mismas, y la colonialidad del ser, que hace referencia a su dimensión ontológica. No son, insisto, tres variaciones del mismo fenómeno, si bien genéticamente puede trazarse su emergencia común hacia la experiencia del colonialismo europeo en el siglo XVI. Pero a partir de ahí, esas tres “dimensiones” han seguido caminos diferentes. No comparten la misma racionalidad, ni las mismas técnicas y estrategias. Lo cual no significa que no existan articulaciones entre ellas, que no trabajen juntas, que no “hagan máquina”, tal como se mostró en La hybris del punto cero. Pero me parece que reducir estos tres ejes a un solo “patrón mundial de poder”, como sugiere Quijano, impide comprender el modus operandi de las herencias coloniales en América Latina. Desde una perspectiva macro-sociológica como la de Quijano, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser no son más que “derivaciones” de una “última instancia” de carácter económico-político que sería la colonialidad del poder. Pero desde una perspectiva genealógica, como la que yo asumo, tendríamos que hablar de tres instancias distintas de la colonialidad que no son reducibles la una a la otra y que operan no sólo a nivel molar sino también a nivel molecular.
He reflexionado ampliamente sobre este problema en un texto titulado Michel Foucault y la colonialidad del poder. Permítanme retomar el asunto a partir de lo dicho ahí. Mi tesis de base es que las herencias coloniales no son únicamente de carácter arborescente y molar sino también, y sobre todo, de carácter rizomático y molecular. No son como un árbol que si lo cortas de raíz, o le cortas el tronco, entonces resuelves el problema de su expansión. Son rizomáticas precisamente porque se reproducen por “esquejes” (nudos), es decir que su crecimiento no depende, como en el árbol, de una “última instancia” (el tronco, la raíz), y además se reproducen subterráneamente. Si cortas de un lado la mala hierba, eso no garantiza en absoluto que acabaste con ella, porque puede reproducirse por otro lado. No sé si me explico. Puede haber, por ejemplo, luchas decoloniales referidas a la dimensión económico-política que, sin embargo, dejen intactas las herencias coloniales en un nivel ontológico. O puede haber luchas decoloniales que ataquen la dimensión epistémica pero dejen intactas las herencias coloniales en el nivel económico-político. Lo que quiero decir son dos cosas. Primero, que no hay algo así como “la” colonialidad, dotada de una misma racionalidad en todas sus manifestaciones, racionalidad que se daría básicamente en el nivel de la explotación etno-racial del trabajo en una escala planetaria. Segundo, que aun reconociendo la persistencia hasta nuestros días de esa dimensión económico-política de las herencias coloniales (la colonialidad del poder), éstas no se reproducen tan solo a nivel molar sino también, y principalmente, a nivel molecular. Lo cual significa que se anclan en aquellos juegos de verdad a partir de los cuales se forma micro-políticamente la subjetividad de las personas, su modo de “estar-en-el-mundo”. Por eso, además de la colonialidad del poder, hablamos de la colonialidad del ser y del saber.
El problema radica, a mi juicio, en el uso que Quijano y otros teóricos de la colonialidad han dado a esa herramienta metodológica llamada el “análisis del sistema-mundo”. Me parece que se trata de una herramienta “telescópica”, por así decirlo, que sirve solamente para ver las dimensiones “molares” de las herencias coloniales y que además las percibe de forma arborescente. Con el uso de esta herramienta metodológica queda invisible la reproducción rizomática de esas herencias y también su anclaje molecular. Es por eso que en mis trabajos he optado por otra herramienta que me permite visibilizar aquello que no es posible “ver” con la macro-sociología histórica de Quijano y Wallerstein. Esa herramienta se llama la genealogía.
Pero respondiendo a la pregunta, quizás les inquiete que esta diversificación de la colonialidad que se opera en mi trabajo pueda “desestabilizar” el uso político de la categoría “subalternidad”, ¿no es así? La verdad no veo por qué. Al contrario, en el momento en que la analítica de la colonialidad se “amplía”, por así decirlo, hacia ámbitos que ya no son sólo de orden etno-racial (colonialidad del poder), sino que abarca también los juegos de verdad con los que operamos a diario (colonialidad del saber) y los estilos de vida con que nos identificamos todo el tiempo (colonialidad del ser), entonces inmediatamente se amplía y diversifica también la categoría “subalternidad”. Podremos entender así que todos somos virtualmente subalternos, en tanto que las herencias coloniales nos afectan de uno u otro modo, con mayor o menor intensidad. Unos son subalternos con respecto a la colonialidad del poder, otros lo son con respecto a la colonialidad del saber y otros todavía con relación a la colonialidad del ser. Desde luego podemos combinar de diversos modos estas tres variables y el resultado es que aunque haya algunos sujetos que no sean subalternos en uno de los tres registros, sí lo pueden ser en alguno de las dos restantes. Ampliación, por tanto, de la categoría “subalterno”, que va de la mano con la ampliación de la categoría “colonialidad”. En el momento en que la modernidad/colonialidad se hace global – y ya no solo mundial - de la mano del capitalismo neoliberal, es decir, en el momento en que este capitalismo posee no sólo una dimensión extensiva sino también intensiva (como bien lo mostró Guattari), entonces todos somos, en alguna medida, subalternos. Por eso, como decía antes, estamos todos “en el mismo barco”.
Tal vez la pregunta revela en el fondo una cierta preocupación por el problema de la función de los intelectuales críticos. Si todos somos subalternos, si en alguna medida todos somos “dominados”, ¿cuál sería entonces el papel del intelectual? ¿A nombre de quién hablamos y contra quién? Pues bien, mi opinión es que el papel de la crítica no es hablar en nombre de alguien y tampoco decirle a nadie lo que tiene que hacer. El papel de la crítica no puede ser otro que “problematizar”, señalar los límites. Para decirlo de otra forma y volviendo al tema de los tres ejes de la colonialidad: el papel de la crítica no es decir qué debemos hacer en la dimensión económico-política para dejar atrás la colonialidad del poder; tampoco es señalar cuál es el “verdadero” juego de verdad en la dimensión epistémica para dejar atrás la colonialidad del saber, y mucho menos indicar cuál deba ser el modo “correcto” de vida en la dimensión ontológica para ir más allá de la colonialidad del ser. Es decir que la crítica decolonial, tal como yo la entiendo, no consiste en decir cuál es el mejor sistema posible de instituciones económico-políticas, ni decir cuál es el mejor sistema de conocimientos, ni decir tampoco cuál es el mejor sistema de principios y normas de conducta al que debemos acogernos.
Debemos recordar que, desde Kant, la “crítica” tiene una connotación esencialmente negativa. En Kant cumple el papel de señalar los límites de todo conocimiento posible; en Nietzsche tiene que ver con la “intempestividad” del pensamiento; en Hegel con mostrar el modo en que un estado de cosas presente obstaculiza y se opone al despliegue de sus potencialidades emancipadoras, por lo cual esa situación debe ser “negada”; en Foucault se trata de un ejercicio de problematización, de poner entre paréntesis las familiaridades y las certezas que nos constituyen en el presente. Lo que quiero decir es que debemos guardarnos contra una cierta tendencia “afirmativa” de los intelectuales en América Latina, que parecen dedicarse a aplaudir sin reservas todo lo que digan o hagan los movimientos sociales, los grupos feministas, los indígenas, los estudiantes, etc. Actúan como si fuesen “cheerleaders” de la cultura. Yo creo, por el contrario, que la tarea de la crítica no es aplaudir a nadie ni actuar desde un criterio normativo de la historia sino señalar los límites, aún los de aquellos grupos que dicen estar embarcados en luchas decoloniales. No todo lo que brilla es oro. Por eso, por su carácter básicamente negativo, la crítica siempre será un ejercicio impopular, porque contradice las tendencias del presente, porque actúa en contra de su propio tiempo. En esto radica precisamente su dimensión trágica.
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