"Nadie es mas un esclavo sin esperanzas que aquel que cree que es libre"




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"Nadie es mas un esclavo sin esperanzas que aquel que cree que es libre"

Goethe.

LOS CIUDADANOS SIERVOS

El concepto de «ciudadano» tiene un creciente carácter ambiguo y problemático. Tal yuppie, sin duda «ciudadano», prolonga medidamente la jornada de trabajo sindicalmente acordada pues la empresa, el Dios nuevo, todo lo ve—. Tal campesino, “ciudadano” con libertad de expresión, oculta sus convicciones al servidor público que ha de darle subvenciones, o «peonadas». Tal «ciudadano» contribuyente evade ingresos al fisco del gobierno que ha votado, sin rubor. Tal «ciudadano» robado “lo deja estar”: no denuncia el pequeño robo ante la inutilidad de la policía. Tal «ciudadano» objetor de conciencia se ve insultado, despreciado, en la picota, sospechado públicamente por las autoridades. Tal «ciudadano» queda despedido del trabajo en su edad dura, en paro y sin subsidio pero con derechos sociales que le garantizan trabajo o subsidio. Tal «ciudadana» agredida sufre en solitario su tragedia: ¿qué más van a hacer los policías, los jueces, periodistas? Tal «ciudadano» en edad de leva forzosa se ve implicado en una guerra que legalmente no existe, en la que su país participa. Tal «ciudadano» cuyo objeto de deseo sexual o cuya lengua no es e1 mayoritario aparenta normalizarse para no ser discriminado. Tales «ciudadanas» ven su voluntad de abortar fiscalizada por ojos impersonales graduados en superior competencia…moral. Tal «ciudadano» es condenado a tantos años y un sida. Tal «ciudadana» se hace esterilizar por temor a perder su empleo [160]. Tal «ciudadano» anciano aguarda durante años el reconocimiento de una pensión, de una obligación del Estado, la revisión un juicio...

Pero hay más:

Hordas de ciudadanos celebran un triunfo deportivo: alaridos y bocinazos no se detienen ante los hospitales donde partidarios del mismo equipo están muriendo. Muchedumbres de ciudadanos entran en trances garantizados, rítmicamente programados y a veces públicamente subvencionados, con dos guitarras multiplicadas a millones de decibelios. Las «audiencias» de ciudadanos se disparan cuanto más burdo y hortera es el programa de la televisión. Entran a saco en los hipermercados para llevarse todos el mismo gadget, la misma ropa, comercialmente distinta eso sí de la comprada la vez anterior. Todos los ciudadanos han visto las fotos, reproducidas billones de veces, de los mismos idola: un hombre musculado fuera de toda medida, una mujer medio desnuda y de gestos obscenos fuera de toda medida: ambos cotidianizados, normalizados por tanto. Millones de ciudadanos disfrutan el privilegio de llaves de paso personalizadas: tarjetas de crédito, de club, de hipermercado, «individuales». Multitudes inmensas de ciudadanos consumen drogas cuyo tráfico denuncia su diario favorito. El cual se alarma por el «fracaso escolar» de los futuros ciudadanos, que abren con televisor y música de moda el libro de texto. Los ciudadanos se integran en los anuncios publicitarios de las ropas que visten, de los motores que les transportan. Se extasían con los espectáculos de Estado: panis et circenses, con «mando a distancia»...

Los ciudadanos no deciden ya las políticas que presiden su vida. El valor o pérdida de valor de sus ahorros, las condiciones en que serán tratados como ancianos o las que reunirá su lecho de muerte, sus ingresos, el alcance de sus pensiones de jubilación, la viabilidad de las empresas en las que trabajan, la calidad de los servicios de la ciudad que habitan, el funcionamiento del correo, las comunicaciones y los transportes estatales, la enseñanza que reciben sus hijos, los impuestos que soportan y su destino... Todo ello es producto de decisiones en las que no cuentan, sobre las que no pesan, adoptadas por poderes inasequibles y a menudo inubicable. Que golpean con la inevitabilidad de una fuerza de la Naturaleza. Y los ciudadanos votan. Pero su voto no determina ningún «programa de gobierno». (Determina si acaso, cuando el estado de ánimo colectivo se condensa periódicamente en rechazo, que uno de los equipos o clanes de profesionales de la política quede en minoría, apaciente su turno de vacas flacas, se desgarre y recomponga en la oposición).
El «ciudadano» del relato político (como el «camarada», como el «caballero», como el «burgués») viene de un ámbito discursivo distinto: de un discurso «civil». ¿”Ciudadano” contrapuesto a «campesino»? El lenguaje de la revolución inglesa de 1668 es casi crematístico: a la hora de distribuir derechos políticos se habla de freeholders (propietarios y arrendatarios de por vida), leaseholders (meros arrendatarios), copyholders (enfiteutas), «padres de familia» y...«habitantes». Un mosaico sin pretensión universalista [161]. Pero el citoyen es ya otra cosa. Procede de la República de Ginebra, de un ciudadano de Ginebra —naturalmente, J.-J. Rousseau—, de la obsesión de la Revolución francesa por citar a la antigua Roma —y a los orgullosos ciudadanos romanos—. El citoyen va aux armes, toma la Bastilla, instaura el Régimen Republicano de los derechos iguales. ¿Libertad? ¿Igualdad? ¿Fraternidad?

Los ciudadanos fueron los habitantes de las ciudades; de los bourgs, pero ya no (sólo) los bourgeois. También los desarrapados. Los burgueses —que pagaban impuestos— eran en el Antiguo Régimen un tercer estamento, al lado de la nobleza y el clero. Cuando llegó la hora de su dominio también en el ámbito político, esta clase hubo de renunciar a ejercerlo manifiesta, declaradamente (como la aristocracia feudal). No había luchado sola. Los desarrapados —como en 1647 los levellers— querían igualdad. Consiguieron (pero sólo los varones) la ciudadanía: igualdad de derechos. Una democracia de representantes. La burguesía no tenía asignado formalmente un lugar privilegiado en el sistema político, una cuota especial de poder como garantía de que el Estado a ahora suyo. Su dominio había de pasar, por tanto, a través de la representación.

Las revoluciones que hoy llamamos burguesas no fueron motines: protestas por el pan, o por diezmos y alcabalas; tampoco fueron la igualdad anabaptista o leveller. Muy complicada y generalizadamente, completaron un cambio originado en una zona de la vida social al parecer distinta de la estatal: en la vida cotidiana, en el hacer para vivir. De ahí que hayan sido vistas como un desarrollo orgánico. Doscientos o trescientos años que contemplan, en Europa, el surgimiento de nuevos ricos que ya no dependen sólo, como los antiguos, de la sangre que derraman en sus guerras, de sus calculados matrimonios, del cereal arrancado al campesino: también —los vicios no se dejan sin necesidad, y en las levas vidas burguesas hubo de todo— del ingenio comercial e industrial, de un modo de explotación diferente que permitía considerar propietario al explotado (pues algo tenía que vender). Si en la vida civil la riqueza o la pobreza no parecen depender ya del nacimiento aristocrático (por mucho que dependan en general del nacimiento), ¿por qué ha de depender entonces del nacimiento aristocrático la vida política? Por qué ha de ser el Estado de uno o de varios estamentos? La idea se concreta en el gobierno de leyes: un sistema político en el cual, al obedecer a la ley, uno no haga más que obedecerse a sí mismo en las condiciones que impone la vida en sociedad.

La idea se concreta en las cabezas. Quienes iban a ser ciudadanos tenían opinión. La «opinión pública» —lo ha mostrado el mejor Habermas [166] — no nace de la nada: arraiga en un debate que precisó la creación lenta y costosa de lugares de encuentro entre personas, la apertura de canales de comunicación cavados no en la tierra sino en la vida de cada día; la difusión de información impresa con tipos alineados a mano uno junto a otro, transportada en carruajes tirados por bestias. Y la opinión corría riesgos. El pensamiento —como hoy en los ejércitos— era sospechoso en todas partes. La «opinión pública» no constituía un tópico distribuido por la industria publicitaria. Sin duda la «opinión» no era común: esto es, igual, e igualmente informada, igualmente distribuida (el cultivo de las capacidades intelectuales, la cultura en sentido chico, nunca ha dejado de ser un privilegio; la opinión, por lo demás, no era sólo narrativa: era también música —La flauta mágica...— y pintura). Pero, pese a la desigualdad, la opinión condujo a la acción propiamente política. Los descamisados —quedó claro— no querían Dios ni Amo: eso era también opinión pública.

Ciudadanos, pues. La soberanía reside en el pueblo. El «pueblo» no es, claro está, la población. La gente que compone la población tiene nación, sexo, religión, familia y vecinos, propiedades o compañeros de trabajo —y raza, aunque pocos lo saben aún—: tiene vínculos. Vínculos tradicionales. Traídos por la historia o impuestos por la necesidad. Con sus códigos: que abren la puerta a los parientes, que ayudan al necesitado y cobijan al perseguido. Los vínculos —si se observan con distancia— muestran agrupaciones particulares de seres humanos: permanentes, como las familiares y locales; o repetidas y puntuales, como los encuentros entre mujeres, en mitad de su trabajo doméstico. Los vínculos tradicionales están predispuestos para anudarse por el lenguaje mismo, por las costumbres grupales. Sobreviven a las generaciones. Son el lugar de los particularismos. Y, de otra parte, también crea vínculos la necesidad: en el trastornado nacimiento del mundo contemporáneo se originaron los vínculos de clase de los trabajadores, lo que Thompson ha llamado la economía moral de la multitud: convicciones acerca de cómo el mundo es, cómo son los que están al otro lado y qué se puede esperar de ellos; y, en consecuencia, valores (o virtudes) de solidaridad y de ayuda, capacidades de resistencia, un tejido de comunicación; un universo entero de sobreentendidos que permitía a las gentes hacer frente a la adversidad social y soportarla; y combatirla, también, para modificarla. Los vínculos de la necesidad ponen en común, también los, los problemas de cada uno.

El Estado, aséptico, dice entretanto ser «anónimo». Que no gobiernan los hombres sino las leyes, hechas por los representantess de todos, del pueblo soberano.

«Todos» es la palabra (pero también lo demás contiene elementos míticos); ese «todos» de la igualdad capitalista moderna -que, por otra parte, no coincide, ya se ha dicho, con toda la población- es la clave del mito de la ciudadanía. Para poder verse como ciudadano en el espejo mágico del relato político contemporáneo cada persona ha de realizar dos notables series de operaciones: una de despojamiento y otra de revestimiento.

Ha de prescindir —primero— de su sexo, de su cultura o su nación, de su raza, de su condición social, etc.: así, angélicamente despojada, es sólo un portador de una (contable) opinión política individual. Y así se puede suponer que cada uno de los demás ciudadanos-ángeles es sólo otro portador de una (contable) opinión política individual. Un hombre, un voto. Qui vote règne.

Pero el manto discursivo de la ciudadanía, que reviste cada uno de los seres humanos «llamados» a ello, está hecho de derechos. Y el ciudadano reviste —en segundo lugar— la serie de los derechos de «libertad»: los derechos a la libertad de conciencia; a la libertad de expresión, de reunión, de asociación; el derecho al voto; el derecho a la libertad de movimiento, de residencia, de comunicación; el derecho a la inviolabilidad del domicilio; el derecho a no ser detenido sino en el caso y las formas que fijen las leyes...

(El manto, inconsútil, crecerá: libertad de manifestación, derecho a la libre asociación sindical, derecho de huelga; derecho a no ser discriminado por razón de sexo, raza, lengua, preferencias sexuales; derechos «sociales» [al trabajo, a la vivienda, a la salud, ¡al descanso!...]).

No queda más remedio, impaciente lector, que dedicar unos minutos al examen de este precioso don, los derechos. Los derechos iguales. Parecen entes claros, sólidos, geométricos. La gente ha luchado y ha sufrido por conseguirlos y sufre aún por defenderlos. O, mejor, ha luchado y ha sufrido por lo que en el relato político del capitalismo se trastoca en derechos: en realidad ha luchado por la democratización política, contra la opresión y la desigualdad, para poder expresarse sin ser perseguida, para poner sus fuerzas en común con otros; y para tener el pan asegurado, para no estar al arbitrio de los poderosos (los, al mismo tiempo, exquisitos)... Y ha conseguido derechos. Que no son exactamente aquello por lo que luchaban: no es lo mismo tener derecho al trabajo que tener un puesto de trabajo... Lo primero no supone lo segundo. Veamos por qué.

En términos modernos, suele decirse que si alguien tiene un derecho, entonces a ese derecho le corresponde un deber. Buena idea. Aunque un poco confusa: ¿no hablan, los poderhabientes, de que todos tenemos «el derecho y el deber del trabajo», «el derecho y el deber de defender a la patria»...? Parece como si, al montarnos sobre un derecho, nos cargáramos también con un deber: como si derecho y deber coincidieran ambos en el mismo, sujeto que los posee (sujeto que se va tan contento con su derecho pensando que, como deberes ya tenía...). Pero no es así, o, al menos, no es directamente así.

En el mundo moderno —hay que repetirlo—, afirmar con sentido que alguien tiene un derecho implica afirmar que alguien distinto de él tiene un deber. Un deber de hacer o de no hacer, o de respetar lo que haga quien tiene el derecho. Así, tener alguien un «derecho de propiedad» sobre, pongamos, su vivienda (o sea, tener dos cosas, vivienda y el derecho de propiedad sobre ella: dos cosas de las que se puede disponer por separado) implica el deber de cada uno de los demás de respetar lo que haga el propietario en el ámbito definido por el derecho. Por eso cada uno de los demás tiene el deber de respetar ese ámbito. O bien, tener alguien un «derecho de crédito» sobre un deudor determinado implica que ese deudor tiene un deber respecto de él: pagar el crédito. De modo que a todo derecho le corresponden, efectivamente, deberes: de cada uno de los demás, si el derecho es general e indeterminado; o el deber de una persona, o de varias, pero concreta y determinadamente, si el derecho es específico. Deberes ajenos: de otro o de otros, o bien de los demás.

Pero ¿cuál es la naturaleza de estos deberes? Pues no se trata, naturalmente, de deberes morales (el relato político-jurídico del capitalismo puede pasarse sin la moral). Son deberes jurídicos: lo cual significa que, en caso de incumplimiento del deber, quien tiene el derecho «correspondiente» está legitimado para exigir jurídicamente la intervención…del Estado. La coerción del Estado sobre quien no cumple con su deber «garantiza» el derecho, lo sostiene. Nada de deberes morales, claro está; deberes jurídicos, sólo jurídicos [163].

En principio, el relato aguanta bien. Aunque la «garantía» del Estado no sea segura ni automática: es, como se ha dicho, jurídica. Lo cual significa que la «protección» del derecho violado no es ni mucho menos inmediata: primero hay que convencer al Estado de que se «tiene», efectivamente, un derecho; luego, persuadirle de que alguien determinado (y a veces tal determinación no es fácil: por ejemplo, ¿quién ha sido el prevaricador, el estafador...?) ha faltado a su deber, lo que exige un procedimiento complicado, no siempre barato, no siempre fácil, nunca inmediato, ante los calmosos tribunales o los indiferentes funcionarios, para que finalmente el Estado tome una decisión. ¡Tengas pleitos y los ganes! La cosa no termina aún: falta todavía que el Estado lleve su decisión a la práctica, esto es, ejerza la coerción sobre quien incumplió su deber y se repare el desaguisado. El relato, sí, aguanta bien, para la vida privada, para las relaciones entre los particulares...

Pero no son los «particulares» quienes de momento interesan, sino los «ciudadanos». Hay que volver a empezar: ¿qué ocurre cuando se tiene no ya un derecho privado sino un derecho político? Dicho en otras palabras: ¿quién tiene el deber «correspondiente» a un derecho de libertad? Obviamente, los «derechos de libertad» son generales, y en principio todos los ciudadanos tienen el deber de respetarlos. De modo que si alguno de ellos no respeta, por ejemplo, el derecho de huelga o la inviolabilidad de las comunicaciones de alguien, éste, perjudicado, puede proceder corno se ha visto antes. Pero esto no basta. Hay algo más. Ya [que, por ejemplo, a los «derechos de libertad» no se puede renunciar, como, digamos, al derecho de propiedad (o sea, es curioso: no se puede salir de este discurso, ¿se trata de estupendos derechos impuestos?).Habrá que ver en qué consiste, pues, la diferencia...

La diferencia consiste en que a los «derechos de libertad» les corresponde, además, un deber del Estado. Es sobre todo el Estado quien tiene el deber de respetar tales derechos. El relato pasa por el campesino que, en medio de la noche de ventisca, puede negarse a abrir la puerta de su choza aunque llame el mismísimo Rey de Inglaterra; o se evoca el cuento, tranquilizador, de la madrugada, el timbrazo y el lechero…

Bienaventurados sean los deberes del Estado. (Que no hay que confundir con los deberes de los funcionarios del Estado: estos últimos deberes los tienen los funcionarios u otros servidores públicos con el Estado, y no difieren prácticamente en nada de lo visto al principio.) Esos benditos deberes del Estado, ¿de qué naturaleza son? No son, por supuesto, deberes morales (hay cierta discusión teológica en la Academia, en los conventos del día, sobre los deberes morales del Estado; pero la historia del siglo XX basta para mostrar categóricamente, que los Estados no tienen deberes morales, no están atados por algo siquiera parecido a eso). ¿Deberes jurídicos del Estado? ¿Deberes, por decirlo así, constitucionales? Justo de esto estamos hablando: hay que averiguar qué es lo que sostiene los deberes constitucionales del Estado, esos deberes que garantizan los «derechos de libertad». ¿Lo que se los impone al Estado es un mecanismo jurídico? Obviamente, no. (Los mecanismos jurídicos, constitucionales, pueden si acaso proteger frente a una violación de algún «derecho de libertad»: pero no son ellos los que imponen o mantienen los “derechos de libertad” en la constitución política). No puede ser.

La pregunta, formulada en toda su extensión, es la siguiente: ¿de qué naturaleza es el deber del Estado de cumplir sus «deberes constitucionales»? O, abreviadamente: ¿cuál es la naturaleza de los deberes del- Estado? Y la respuesta es sencilla.

Los deberes del Estado que garantizan los derechos de libertad (y los «sociales», etc.) de los ciudadanos son…de naturaleza política.

O, dicho de otro modo: la existencia de derechos de libertad no está jurídicamente garantizada porque la constitución que los proclama no está jurídicamente garantizada
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