"Nadie es mas un esclavo sin esperanzas que aquel que cree que es libre"




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[164]. Los famosos deberes del Estado están impuestos, pura y simplemente, por una correlación de fuerzas de naturaleza política.

Y aunque aún nos falte ver qué es eso exactamente —esto es:

falta aún ver qué hay por debajo de la correlación de fuerzas que impone al Estado el deber de respetar los derechos de libertad que constituyen a su vez el manto de la ciudadanía—, se puede hacer ya un pequeño excurso: se puede comprender por qué los Estados, de una parte, pueden, como cuestión de hecho, descargarse de ese deber y liquidar los derechos de libertad, o bien excluir de ellos no al «pueblo» pero sí a una parte de la población, o estrechar el ámbito de los comportamientos reales protegidos por tales derechos: todo eso depende de la correlación de fuerzas políticas.

Y por «correlación de fuerzas políticas» hay que entender, simplemente, los diferentes poderes reales con pretensiones políticas existentes tal como aparecen en la «situación actual» de la pugna entre ellos. Esa pugna da lugar a acuerdos periódicos sobre das reglas de juego», a pactos constitucionales que suelen contener cláusulas —los «derechos de libertad», o fundamentales, etc. — -reclamadas por alguna o algunas de las fuerzas políticas reales, que llegan a constitucionalizarse. Pero el combate político prosigue, las fuerzas de los diferentes poderes reales cambian (y también su «correlación», como es obvio), y, con ello, cambia o puede cambiar el alcance de lo pactado, la decisión sobre el alcance de los deberes del Estado —por tanto, el alcance o significado real de los «derechos de libertad»—. Además, en situaciones «excepcionales», las fuerzas con capacidad de decidir pueden alterar las mismísimas «reglas de juego» e imponer otras completamente distintas [165], tirando por la borda si les conviene los «derechos de libertad». Los frágiles «derechos de libertad» de la época moderna se basan, pues, en la convención de respetar los «derechos de libertad». Dependen, pues, de quienes convienen.

Volvamos a lo «ciudadanos». De un lado, sin cualidades; sin sexo, sin nación, sin raza, sin cultura propia, etc.; de otro, con “derechos iguales” cuyo contenido y cuyo alcance dependen en el fondo de la correlación de fuerzas políticas. De otro —no se ha dicho aún: es lo no dicho del relato político—, con diferentes y desiguales deberes. Aquí las aguas se vuelven turbias. Se objetará que desigualdad de deberes no puede predicarse de los «ciudadanos»; si acaso, de las personas: de las personas vistas sin el manto le la ciudadanía. Y tal vez, desde dentro del relato político del capital, haya que concederlo. Pero como sigue: que hay personas cargadas de deberes que tienen como ciudadanos «iguales derechos » que relativamente exentas de deberes. O, en otras palabras, que la «igualdad de derechos» no implica la igualdad de deberes.

La frágil libertad moderna no implica igualdad de deberes.
Un ciudadano, un voto. De lo que nacen los representantes. La «soberanía», que reside en el «pueblo», en los «ciudadanos», pasa mediante el voto igual a la congregación de los representantes, al Parlamento: este «poder del Estado» es quien establece las leyes del «gobierno de leyes., cuya obediencia es para el ciudadano obedecerse a sí mismo... Podrán, pues, gobernantes y representantes, hijos legítimos sólo de las leyes, apuntar con la vara a los ciudadanos díscolos que protestan por las leyes... en la calle: no es en la calle, sino en la urna, donde hay que reclamar. La urna, hic Rhodus, hic saltus. La urna, pues el voto es igual.

Lo cual significa: al convertirnos en «ciudadanos», cada uno de nosotros es sólo un centro de «imputación» (que diría Kelsen; algo así como un lugar geométrico de referencia) de «derechos de libertad»; nada importan la raza, el sexo, la cultura, la riqueza, la pobreza... reales, ni nuestras distintas cargas de deberes, que nos harían vernos como somos, o sea, diferentes: como «ciudadanos» somos iguales. Y gracias a esta igualdad nuestro voto es igual: pesa, influye lo mismo el del gitano que el del payo, el del banquero que el del jubilado... Y, efectivamente, los votos cuentan igual.

Pero que supongamos que nuestras desigualdades no cuentan políticamente es probablemente demasiado pedir. ¿Podemos, honradamente, suponer que esas desigualdades carecen de traducción política alguna? ¿Podemos creer que la intervención política: como «ciudadanos» basta para determinar la voluntad estatal? Que la intervención política de las personas en su calidad no ya de «ciudadanos» sino de financieros, de espadones, de titulares de intereses, encuentra en las urnas una frontera infranqueable? ¿Que sólo canalizan su voluntad política a través de las urnas? No parece haber buenas razones para tal creencia.

EI relato político del capitalismo pone el supuesto de que todo el poder político es público; que el «poder privado» (irrelevante para la dogmática política) está si acaso encapsulado en una esfera propia: es «poder económico», «poder cultural», etc., que pertenecen al ámbito privado y permanecen en él. Es éste el supuesto afectado. El «poder privado» no queda encapsulado por las urnas.

El poder político de los «ciudadanos» es público, consiste en decidir su voto, es igual, y se ejerce en las urnas. El poder político de las personas es privado, desigual, y se ejerce fuera de las urnas por procedimientos indeterminados.
¿En qué consiste, de dónde procede, este poder político privado?

Dar respuesta a esta pregunta exige hablar en general del poder. Un asunto que -no se toca conceptualmente —con la importante excepción de Marx— al menos desde Hobbes. Y que por tanto sólo se puede discutir aquí en términos plausibles y modestos.

Una explicación de las relaciones de poder entre seres humanos ha de tomar en consideración muchos factores: tantos que la aproximación «sistémica», «lógica», es menos fecunda que la histórica. Lo que se ha llamado (demasiado estrechamente) «poder económico», por ejemplo, del empresario capitalista de la etapa concurrencial sobre «sus» asalariados, se explica ya en términos tanto naturales como históricos: los asalariados se ven empujados a entrar en tal condición en parte por la necesidad natural de sobrevivir, pero también, en parte —justamente la que les obliga no ya a trabajar, sino a trabajar como asalariados—, por coerciones «históricas»: son las que les han hecho aparecer en el mundo desprovistos de medios de producción, carentes de medios de vida, las mismas que han hecho de los empresarios los titulares estatalmente protegidos de medios de producción y de vida... Y se dice que el poder de los empresarios sobre los trabajadores es puramente económico. Tal es la doctrina social del capital. Obviamente, dudosa: para empezar, ya en el despojamiento de los asalariados de medios de producción y de vida han intervenido históricamente factores políticos, coerciones políticas abundantemente documentadas [166].

El poder empresarial «puramente económico» tiene aparentemente por contenido la dirección de la producción. Lo cual sólo en apariencia se limita a una «autoridad técnico-productiva», a una autoridad legitimada por el capital arriesgado en el proyecto productivo y cuyo contenido se limitaría a disponer acerca de los medios para ese fin. El poder «económico» va bastante más lejos: sus decisiones son determinantes en todo lo que conduce al establecimiento del nivel de los salarios y también del contenido del equivalente de los salarios mismos —lo que se puede comprar con ellos, que es consecuencia de las decisiones empresariales de producción—. El poder «económico» empresarial es absoluto en ‘os centros de trabajo (donde no hay «derecho de libertad» que valga: no hay libertad de expresión, ninguna decisión productiva que votar, etc.): ese poder selecciona a los trabajadores, les señala las ocupaciones y ritmos específicos sin indagar preferencias, establece las sanciones y las promociones, decide los despidos (pasada la etapa concurrencial del capital, en la etapa «organizada» de éste, puede pactarse cierta corresponsabilización sindical en algunas de esas decisiones, las más drásticas para los afectados). Mediante su «poder económico» el empresariado se apropia en exclusiva del saber científico, y cultural en general, que surge del proceso productivo en su conjunto. (El resultado de ello, ya visible en los tiempos de Ferguson y de Marx, es la separación rígida de los lados material e intelectual de la producción: los trabajadores operan materialmente procesos productivos cuya racionalidad interna —cuya «ciencia»— ignoran). El poder «económico» resulta ser, así, cuando menos, «económico-cultural».

El lado «cultural» del poder «económico» se difunde y con- sena mediante las redes sociales de la estructura de clases. El saber científico y técnico necesario para la producción, y el saber socio-organizativo concomitante, son atributos de los miembros de los sectores sociales próximos al empresariado. Son principalmente personas próximas al empresariado —próximas social- mente (por lo común incluso familiarmente) e «idealmente», identificadas con él respecto de la concepción del «orden social»— las que obtienen los medios de cultura separados de los productores. El empresariado llega a contar, así, con «poder organizativo social» (a veces se ha dicho que dominó la sociedad antes de dominar e1 Estado): con capacidad de incidencia en el gobierno local, en los centros de enseñanza superior, en el alto funcionariado... Tal poder, en una pieza económico-cultural-organizativo, es, efectivamente, el poder político privado.

Otros sectores sociales pueden llegar a dotarse de un poder de idéntica naturaleza: por ejemplo, la acumulación de sacrificios, de cajas de resistencia, de actividad gratuita y voluntaria, de experiencia acumulada en los partidos y sindicatos de los trabajadores cristaliza el poder político privado de éstos (el capitalismo «organizado» tratará, publicitándolo, de controlar ese poder y de minar su base: la aportación de trabajo voluntario y desinteresado). En el sistema capitalista, sin embargo, el único poder político privado que surge espontánea y naturalmente es el del empresariado.

Los diversos poderes políticos privados configuran —vuelta a la «ciudadanía»— el voto; pero —vuelta a las personas— no se agotan en el voto. Los representantes y lo que procede de ellos formalmente a través de las leyes —el gobierno, sus «cargos de confianza», todo el funcionariado estatal, local, etc.—, «emanados» de la «soberanía popular», están expuestos al huracán del poder político privado que se ejerce directamente sobre ellos.
La noción de «ciudadano» se vuelve por ello ambigua: como fuente de legitimidad y como fuente de poder tiene dos caras, como Jano.

Como fuente de legitimidad: el «ciudadano», con su manto de «derechos», está dotado, pues, de pretensiones legítimas. Merece la pena detenerse en esto, lo mejor del concepto de ciudadanía. Aunque el programa de comportamientos estatales definido en los catálogos de derechos propios de la ciudadanía sea tan equívoco como se ha visto antes, ello no impide que, incluso en el discurso político del capitalismo, los «derechos» aparezcan como expectativas legítimas de los ciudadanos: expectativas de comportamiento de los demás y del propio poder estatal dotadas de fundamentación discursiva y de razonabilidad públicas, ante todos. Tales expectativas, por las que han luchado generaciones de personas, aparecen ante las consciencias de todos como auroleadas, como consagradas jurídicamente, como hegemónicas. Justificar su violación o su restricción exigirá, pues, un esfuerzo (discursivo) especial por parte de quien atente contra ellas: tal es, en realidad, su delgada coraza. Pero que al mismo tiempo facilita que las gentes insistan en la legitimidad y la justicia de sus pretensiones cuando éstas aparecen como el contenido de un derecho de ciudadanía.

(En realidad, para denegar esas pretensiones legítimas, el poder ha de recurrir, de un modo o de otro, a la doctrina del «estado de excepción»: una doctrina que, llevada al límite, exige la «legitimación «mítica» —no democrática— del poder mismo; «legitimación» aún dudosa, ésta, en sociedades como las actuales: no tanto porque sea imposible imponer en ellas un mito antidemocrático —cabe imponerlo mediante la colonización industrial de las consciencias— sino por la autonomía de que puede llegar a gozar un poder así «legitimado» respecto del empresariado mismo).

Con razón han defendido los ciudadanos sus «derechos de libertad»: como garantías materiales no son gran cosa, pero sí son eficaces como legitimadores de la acción de las personas que aspiran a vivir en libertad.

Aunque los «derechos de libertad», o «de ciudadanía», tienen una segunda cara: legitiman también la contención del proceso de democratización en su fase representativa. Legitiman (hacen creíble) el dogma de que la intervención política de las gentes ha de limitarse al voto. Velan los ojos ante el poder político privado. Legitiman también, pues, al poder realmente existente.

En tanto que fuente de poder (no ya de legitimación), la noción de «ciudadano» es otra cosa, completamente distinta. Veámoslo.

Como cuestión histórica, cada uno de los de la ciudadanía» ha sido arrancado al poder estatal O, dicho por su reverso, cada uno de los deberes que corresponden a los derechos de libertad le han sido impuestos al Estado. Para llegar a imponer uno cualquiera de ellos, por ejemplo el «derecho de huelga», la personas —y, muy importante: en este contexto es necesario hablar de personas e imposible hablar de “ciudadanos”, pues el «derecho» y el «deber» correspondientes no existen «aún», ya que se trata, justamente, de imponerlos— han tenido primero que realizar huelgas (a las que no tenían derecho), organizarse para ello, juntar fuerzas, emplearlas, proponerse colectivamente ver reconocido el «derecho de huelga»..: en una palabra, las gentes han tenido que reunir poder (social y político) para alterar la correlación de fuerzas preexistente. El «derecho de libertad» es fruto del acopio de poder de las personas, de sus agrupamientos.

Pero tan pronto como el objetivo de uno de estos agrupamientos se conviene en un «derecho» —esto es: en parte del programa de deberes estatales—, y queda constitucionalizado o juridificado, el poder que lo ha impuesto está de más según el discurso político del capital: son las instituciones del Estado, y no los agrupamientos de personas, los encargados de «velar por el derecho». La consecución del «derecho», que era el objetivo unificador del agrupamiento y de las fuerzas sociales, quita sentido (en el interior de ese discurso) al agrupamiento mismo y a su poder. Y, como está en la experiencia de tantas gentes, el agrupamiento y su poder tienden de hecho a disolverse: ¿no es el Estado quien garantiza el «derecho de libertad» conseguido?

Y, siempre observando los «derechos de libertad» y su conjunto, el manto de la «ciudadanía», desde el punto de vista del poder, su consecución, de un modo paradójico, libera al Estado de un concurrente en la sociedad: el concurrente conglomerado de fuerzas que ha impuesto los derechos y que ahora se retira (dejando si acaso sobre el terreno político algunos centinelas institucionalizados —asociaciones, partidos, sindicatos—, supuestamente capaces de reunir si es necesario las desmovilizadas fuerzas).

Todo ello sin contar, como es natural, con los efectos sobre la consciencia política y social de las personas de estos agrupamientos costosos y dispersiones fulminantes. Pero que contribuyen a explicar la ambigüedad originaria del concepto de ciudadanía y la precariedad inevitable de los «derechos de libertad» si el ámbito de lo público queda así definido.
Por eso la «ciudadanía» no es en sí misma más que un indicio precario de libertad. La ciudadanía universal y abstracta que sólo levemente democratiza la sociedad; que no penetra, por ejemplo, en la familia, ni en el trabajo doméstico, donde la autoridad sigue siendo preliberal pese a estar definida en las representativas leyes, etc.; sin que los seres humanos de sexo femenino adquieran derechos polínicos hasta bien entrado el siglo XX…

La «ciudadanía» pudo ser altamente significativa desde el punto de vista político para las gentes mientras éstas conservaban justamente su contrario: lazos comunitarios de tipo tradicional. Personas vinculadas —como trabajadores, como vecinos, como estudiantes, como mujeres— podían afirmar la legitimidad de sus pretensiones, podían exigir «derechos» Podían incluso, cuando sólo eran súbditos, pretender ser ciudadanos para tener «derechos de libertad», esto es, exigir un régimen político legitimado por los derechos. La proyección de estas personas se construía —no con votos— a partir de los vínculos sociales: con la ayuda mutua que no se puede comprar, con ideales comunitarios que los funcionarios qua funcionarios no pueden servir. Se pudo imponer así programas enteros de «derechos sociales»; se pudo romper la limitación sexista del voto masculino... Cada vez más votantes: según el teorema de Kant, -la representación debía ser cada vez más fuerte
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