Notas para una definición de la modernidad




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SOCIEDAD POST-INDUSTRIAL
  1. Notas para una definición de la modernidad.




  1. Modernidad e historia

  2. Modernidad, consciencia y producción.

  3. Pero ¿Qué es el hombre moderno?

    1. El hombre de la tradición y el hombre nuevo: persona e individuo.

Campo antropológico.
  1. Notas para una comprensión del individualismo (ontológico)




  1. El proceso de la modernidad: de la Comunidad Universal a la Sociedad Universal.

    1. El Estado o la Gran Ciudad.

Feudo y Burgo (Communio)

Ciudad y Estado

    1. Recapitulación y conclusión


  1. Notas sobre el presente. ¿Post-modernidad?


Las páginas siguientes pueden servir de guía orientativa, a modo de apuntes de la materia; pero exigen ser acompañados de lecturas de los textos recomendados y de las explicaciones y comentarios que, en torno a los mismos, se ofrezcan en el aula.

  1. Notas para una definición de la modernidad.


  1. Modernidad e Historia.

La modernidad es, en principio, otra época histórica, aunque posee la singularidad de ser la última. Última de facto pero también pretendidamente última de iure, según derechos fundados en la nueva conciencia y/o conocimiento del tiempo histórico, que la modernidad habría alcanzado y sobre la cual se permite concebirse y constituirse en una forma nueva de organización social y política, capaz de suspender las disfunciones pretéritas que dieron lugar a sucesivas crisis epocales. La modernidad se realiza como el tiempo estable de la paz perpetua. Paz interior a cada una de las sociedades políticas, fundada en una ordenación racional de las relaciones sociales y a una justa distribución de funciones y de bienes. Pero también paz exterior fundada en el creciente acuerdo internacional en torno a unos principios básicos que se pretenden de validez universal, que quedarán plasmados en derechos y obligaciones universales, en principio reconocidos por todas las sociedades de la tierra.

La modernidad se realiza así en la forma de una sociedad universal en proceso de diferenciación exhaustiva – individualización – que se acompaña de una integración que habría alcanzado – en el más o menos próximo futuro – el radio del planeta. Su plenitud se lograría una vez que todos los hombres – históricamente distribuidos en sociedades diversas – encuentren su lugar en la sociedad cosmopolita, aún cuando sea a través de la sociedad del caso – homologada en su estructura y funcionamiento internos – y, como tal, presente en una asamblea universal de las naciones. 1

Esta conciencia moderna del tiempo histórico se concreta en el desarrollo de nuevas ciencias sociales o históricas que – en analogía con las ciencias físico-matemáticas – lograrían un conocimiento de la estructura de las realidades históricas y sociales – en general de los fenómenos antropológicos (ciencias humanas) – con el consiguiente dominio de dichos fenómenos – en analogía con el dominio tecnológico que las ciencias físico-matemáticas logran de los fenómenos naturales –. Profundizando la analogía las ciencias sociales irían seguidas de las consiguientes ingenierías sociales que, interviniendo en la sociedad, lograrían resolver sus disfunciones y fijar de modo definitivo su perfecto funcionamiento. Semejante intervención garantiza la estabilidad y con ello el progreso estable (industrial o productivo) de la sociedad, sin disrupciones que puedan significar transformaciones epocales (“orden y progreso”).

Esta es, naturalmente, una presentación del proyecto de la modernidad desde el enfoque que sostienen sus promotores más optimistas, un concepto pronto impugnado a raíz de sus dificultades y fracasos, por visiones menos idílicas del curso de la historia moderna. Esta visión irenista, cientificista o liberal-ingenua habrá de afrontar dificultades que la pongan en entredicho. Pronto se le opone una concepción dialéctica que sitúa el conflicto como motor de la historia, incluyendo su terminal moderna. Es cierto que ese conflicto se presenta a menudo como “dolores de parto” de una sociedad que, una vez nacida a través del conflicto, acaba pareciéndose profundamente a la presentada en el enfoque que hemos llamado liberal o utilitarista, positivista y, en todo caso, optimista ingenuo.

Por lo demás, ese enfoque no deja de resultar a día de hoy el punto de vista dominante. Basta tomar nota de cómo cada día se apela a los técnicos o expertos a la hora de decidir sobre asuntos de alcance político y económico (social), pero también – cada vez más – psicológico o neuropsicológico (individual).

  1. Modernidad, consciencia y producción.

El citado conocimiento que la modernidad habría alcanzado (concretado en las ciencias por analogía que son las ciencias sociales o humanas), no se refiere sólo al mundo físico-químico, sino fundamentalmente a las propias instituciones humanas. Envuelve así una suerte de bucle reflexivo al que se acude a menudo para caracterizar la modernidad. En efecto, se dice que la metafísica moderna se define por la conciencia del carácter constructivo del sujeto de conocimiento o por la rotación de las posiciones del sujeto y el objeto.

Si la metafísica tradicional parte acríticamente del supuesto objeto de conocimiento (la realidad) como algo dado y real con independencia del sujeto que lo conoce, el cual se limita a reflejarlo o representarlo del modo más adecuado posible, la nueva metafísica moderna cobra consciencia del carácter de construcción subjetiva del objeto de conocimiento. El sujeto no se limitaría a reflejar pasivamente la realidad dada, sino que la configura – en el extremo la produce realmente – según su propia naturaleza. Las diversas filosofías modernas – de acuerdo en este punto – difieren por la distinta concepción de la subjetividad capaz de configurar la realidad según su constitución propia.

Sin duda esta nueva consciencia de la índole constructiva del sujeto de conocimiento está relacionada con la nueva potencia tecnológica o productiva que, contando con las nuevas ciencias físico-matemáticas, alcanzará a revolucionar la capacidad productiva de las sociedades modernas. En efecto, esa subjetividad eficiente o productiva no se limita al sujeto (especulativo) del racionalismo o el idealismo filosófico, sino que tiene su referente histórico más definido en las propias sociedades en revolución industrial, capaces de configurar un nuevo mundo (moderno) gracias al poder productivo de la industria. Este sujeto activo y productor del mundo es el hombre moderno, distribuido en las distintas sociedades que van accediendo a la llamada revolución industrial, empezando por la Inglaterra del siglo XVIII.

El espíritu en sí se convierte en espíritu para sí al realizar esa vuelta sobre sí por la que no sólo adquiere consciencia de su potencia ontológica sino que la realiza en el acto de su auto-producción. Desde el primer despliegue industrial – estrechamente vinculado a las ciencias y sus tecnologías – el horizonte productivo apunta, como a su momento para sí, a la producción objetivamente reflexiva del propio sujeto de conocimiento, es decir, a la producción del hombre por el hombre. No sólo del hombre biológico sino también de su conciencia personal.

“…mientras se trata del Adán cerámico sabemos suficientemente cómo aclarar el enigma de su existencia, precisamente porque son conocidas las reglas de manipulación del barro por las que se llega con seguridad a figuras androides. Para la manipulación posterior de la estatua hasta convertirla en un hombre vivo hay que poner en juego, sin embargo, un plus pneumático o noógeno para cuya imitación faltan hasta ahora, al parecer, las reglas de procedimiento. La inhalación de vida era un procedimiento técnicamente supertécnico, que durante el período entero del pensar metafísico-religioso hubo de ser considerado en exclusiva como patente de Dios (…)…(hoy) lo que era técnica secreta de Dios ha de convertirse en un proceder humano público. ¿Lo que llamamos historicidad quizá no sea otra cosa que la cantidad de tiempo necesaria para el intento de repetir humanamente la artimaña de Dios?” 2

El superhombre – y el consiguiente final del hombre “de sangre y esperma” – resulta así una suerte de metábasis que conduce “más allá de la serie” en que ha consistido el curso histórico. Pero el hombre moderno sería únicamente el cabo de dicho curso tendente al límite en que se realizaría el neo-hombre a partir de las ingenierías genéticas y las tecnologías de la identidad. En cualquier caso el programa de construcción íntegra del hombre aparece en el umbral de la modernidad que declara la capacidad auto-poética del hombre no limitada por esencia o constitución alguna, el hombre puede darse su propia constitución sin límite alguno. En 1486 Giovanni Pico della Mirandola escribió en su Oración por la dignidad del hombre:

¡Oh Adán!, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescriptas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna, te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que Son divinas.

¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido concedido el obtener lo que desee, ser lo que quiera!”

Esta auto-producción significaría el final absoluto de la historia un final que se habría venido produciendo en un proceso de larga duración y según diversas dimensiones o de muchos modos.

  1. Pero ¿qué es el hombre moderno?

El hombre moderno, que servirá de índice y ejemplo para la producción de los nuevos hijos de la ingeniería y del diseño tecnológico de la identidad, anuncia y realiza en buena medida ese proyecto que será el nuevo hombre. Lo realiza sólo parcialmente, pero lo anuncia de modo suficiente. El hombre moderno puede verse como un prototipo – experimental – del hombre nuevo y la comprensión de su característica es todo lo que tenemos a nuestro alcance para lograr alguna comprensión del hombre del futuro post-humanista.

En términos muy resumidos cabe caracterizar al hombre moderno por su enfática conciencia individual, más allá de la corporeidad individual que, al parecer, se atribuye con más evidencia. Se trata de un individuo que se juzga substante, realidad anterior indivisible a partir de la cual se formaría una sociedad consistente en la suma o agregado de individuos, que buscan un beneficio privado a la hora de suscribir o asumir el contrato que funda su vida colectiva. El hombre moderno es, sobre todo, individuo. El llamado individualismo metodológico, que se presenta como el enfoque propio de las ciencias sociales, resulta del individualismo ontológico que va realizándose tendencialmente en la sociedad moderna, pero que sólo alcanzará su perfección – eventualmente – con la constitución del hombre posthistórico o del neo-hombre.

La cuestión que debemos plantearnos, siquiera sea muy rápidamente, es la siguiente: ¿Es posible el individuo substante3 que la modernidad pretende? ¿Podemos dar por válida su pretendida existencia ya hoy? ¿Existe el Individuo?

La cuestión nos conduce a las dificultades de la antropología filosófica y la teoría social contemporánea en cuyo campo aparece la cuestión fundamental, relativa al proceso de constitución de la subjetividad individual. Cuando se habla de socialización o subjetivación (en un enfoque ontogenético) pero también cuando se aborda la cuestión de la antropogénesis (en un enfoque filogenético) se han de ofrecer, siquiera de modo indirecto, algunas ideas relativas a la cuestión planteada, sobre la existencia real o ilusoria del individuo.

En la preferencia por el término individuo frente al concepto tradicional de persona se manifiesta la inclinación hacia el individualismo, es decir, a la concepción del hombre como una suerte de mónada o unidad individual autosuficiente, frente a la concepción del hombre como realidad plural, internamente plural, sostenida en un tejido muy característico de relaciones interpersonales, cuya naturaleza trataremos de determinar. Un tejido que está mentado, precisamente, en el concepto de persona4.

El hombre moderno es intencionalmente el individuo substante, cuya realización promete la ingeniería genética y las tecnologías del yo. ¿Es posible el hombre moderno?, si la respuesta fuera negativa – según juzgamos que lo es – el proceso de la modernidad podría empezar a verse como el proceso de consumación del nihilismo, consumación de un proceso inviable de destrucción, sin posible reconstrucción ulterior, de la realidad antropológica.

Pues bien, el de persona es un concepto procedente de las disputas cristológicas que tuvieron lugar en los debates que definen los primeros concilios de la Iglesia católica (Nicea, Éfeso…). Sin duda tales debates se planteaban contando con el fondo de ideas presentes en las escuelas de filosofía pagana greco-romanas, ideas con un eco directo en la vida política y jurídica del imperio. Los Concilios partieron de la consideración de las personas divinas, definidas en oposición a monarquianos, monofisitas, nestorianos… y en defensa de posiciones trinitarias, en cuyo seno se define la unión de la segunda persona en la figura humana de Cristo. Los Concilios, una vez que parten de la consideración de una trinidad de personas divinas, se vieron obligados a afrontar el problema de las relaciones de esa trinidad personal en la unidad divina, la cuestión de la comunicación (pericoresiscircumincessio) entre las tres personas de la Trinidad. En particular se trataba de la cuestión de la relación de la segunda persona divina – el Verbo – con el hombre y, en especial, con un individuo humano: el hijo de María, Cristo. Estas discusiones forman parte ineludible y substancial del desarrollo de la idea de persona.

Por otra parte, en la historia del concepto de persona no ha de olvidarse la tradición jurídica del derecho romano, que sería influida de modo decisivo por la teología cristiana. Una influencia recogida firmemente a partir del ordenamiento de Justiniano. Es precisamente desde una perspectiva jurídica desde la que puede verse a la persona (humana) de un modo específico, y no al modo genérico en que la contemplaron los médicos y después antropólogos, biólogos o psicólogos (una “persona” biológico-genérica que tiende a la confusión con el cuerpo de la especie) pero tampoco metafísicamente como los teólogos que, al margen de la cristología, refieren a una persona pura anterior a la creación (persona incorpórea y eterna).

En todo caso, la idea de persona a raíz de la cuestión trinitaria será contemplada siempre en plural y en el seno de un vínculo interpersonal. Frente a la idea moderna de individuo que se pretenderá exento o libre y uno, de suerte que los contactos interindividuales no se presentan como constituyente sino, simplemente, accidentales.

Sobre la base de esta teología y su repercusión en el derecho romano la idea de persona ha sido tradicionalmente concebida en síntesis con la comunidad. Persona dice relación con la comunidad, pero de un modo distinto al modo en que la antigüedad concibió al ciudadano (polités) como parte del Estado (polis), sin perjuicio de que en el mundo antiguo el Estado se imbricaba y sostenía sobre relaciones antropológicas de parentesco y vecindad que definían la naturaleza del demos (los demoi) y en este sentido resultaba menos abstracto o distanciado de la realidad antropológica que el Estado moderno, que organiza y administra la sociedad de individuos de nuestro tiempo. En cualquier caso la estructura de las circunscripciones administrativas (demoi o demi) irá sufriendo en Grecia un proceso de racionalización, con creciente abstracción de los vínculos de linaje, sin llegar a alcanzar la cota característica de la política moderna.

Pero en relación a la idea (cristiana) de persona hay que señalar que es otro el contexto histórico en que se define, pero sobre todo será otro el orden en que alcanzará su plasmación en la organización de la vida colectiva. El contexto en que la persona encuentra su expresión más adecuada, a nuestro juicio, es el de la Comunidad Universal, la forma de articulación de la existencia común a lo largo del Medievo. Un orden que se pretende universal, fijando así un rasgo que supone una diferencia radical en relación al carácter privativo y cerrado de la ciudadanía antigua. A partir de la configuración de los imperios y especialmente de Roma se abren paso enfoques filosófico-morales orientados hacia el cosmopolitismo que, sin duda, tuvieron influencia en las discusiones teológicas citadas. Ahora bien, faltó en todo caso una acertada comprensión de la mutua mediación entre persona y comunidad, de suerte que ese cosmopolitismo puede verse y ser verá como antecedente – mutatis mutandis – del cosmopolitismo abstracto de la sociedad universal del presente.

3.1. El hombre de la tradición y el hombre nuevo: persona e individuo.

Así pues, un modo directo de contraponer el hombre viejo de la antropología histórica al hombre nuevo de la ultramodernidad consiste en remitir a las unidades de análisis de Comunidad y Sociedad. El elemento de la comunidad – recordaba F. Tönnies – es el hogar. El elemento de la moderna sociedad es el individuo. “El estudio del hogar es al estudio de la comunidad, como el estudio de la célula orgánica es al estudio de la vida”5. Podríamos añadir parafraseando la cita “El estudio del individuo es al estudio de la sociedad, como el estudio de la célula orgánica es al estudio de la vida”.

La célula de la comunidad es el hogar. Con esto aludimos al elemento de parentesco, es decir, a la mínima unidad sobre la que se articulan las relaciones de parentesco de un grupo. El análisis o la descomposición de esas estructuras elementales del parentesco hasta alcanzar al individuo, supone desbordar la escala de análisis de la comunidad. Cuando se conciben las formas de vida colectiva desde la unidad individual de análisis se hace imposible toda comprensión de la idea de comunidad y esta es la comprensión que ha ejercitado la sociología moderna (el enfoque del llamado individualismo metodológico) quizás porque se ha producido a lo largo de la modernidad una descomposición real y creciente de las estructuras comunitarias de parentesco.

Esta sería la raíz última a partir de la que crece la llamada sociedad de masas, es decir, la sociedad de los individuos, ecualizados por el Estado y relacionados en el Mercado. Dos estructuras paralelas (Estado y Mercado) que han servido a la integración de la nube o polvo de individuos que resulta ser la sociedad moderna. La falta de articulación o de estructura de la sociedad supone riesgos fácilmente previsibles.

“…si un Estado ha de construirse con este polvo de individuos, muy lógicamente, no siendo el individuo como tal más que una parte, según ya hemos dicho, dependerá por completo del todo social; no existirá más que para la ciudad y se verá como el individualismo desemboca con toda naturalidad en el despotismo monárquico de un Hobbes o en el despotismo democrático de un Rousseau, o en el despotismo del Estado-Providencia y del Estado-Dios de un Hegel”6

El problema radica en comprender la naturaleza de la célula de la comunidad y su complejidad, lo que significa tanto como comprender la figura de la persona que sólo se origina y sostiene en su seno. Esta célula no consiste en la unidad elemental de parentesco característica de una determinada área cultural, porque las estructuras de parentesco tienen formas distintas para distintos grupos humanos. Se trata de alcanzar los elementos comunes a cualesquiera estructuras elementales de parentesco, se trata de ir más allá de la diversidad de estructuras de parentesco a la raíz común, genérica a toda estructura de parentesco pero ya específicamente antropológica, que nos permita definir la idea nuclear y genérica de hombre.

Esta idea de hombre no alude a individuo alguno sino a un espacio que conjuga sujetos y objetos en circulación mutua, sujetos y objetos dotados de una morfología característica. No alude a un individuo ni a un grupo de individuos en relaciones interindividuales, que tuvieran lugar con posterioridad a la existencia de tales individuos, los cuales se encontraran y entablaran entre sí relaciones de cualquier índole. Ese espacio que queremos definir es el espacio de la antropología, sobre el que tradicionalmente se generaron y sostuvieron los hombres y aunque está muy cerca de las estructuras de parentesco, es el fermento común en la que arraiga la diversidad de las formas del parentesco.

Por lo que toca a la modernidad entendemos que la crítica – cuya desembocadura es la revolución moderna (política y económica inicialmente pero, finalmente, antropológica) – ha acabado conmoviendo dicho espacio, el espacio antropológico cuya naturaleza tratamos de determinar lo más breve y simplemente que nos sea posible. Si se entiende la índole de dicho espacio o campo antropológico se podrá llegar a entender la profundidad que la crítica y la revolución moderna ha alcanzado, más allá de la política o de la economía, hasta suponer el eclipse del hombre.

Campo antropológico.

Frente al individualismo que define la sociedad moderna y la perspectiva sociológica que la concibe, tratamos de entender el carácter tradicionalmente comunitario y metasubjetivo del tejido antropológico que constituye, a la vez que vincula, a los sujetos a través de su comunicación mediante objetos y, al tiempo, relaciona estos objetos a través de los sujetos que los usan y producen.

Con ello, aunque somos conscientes del carácter embrionario del esbozo antropológico que ofrecemos, esperamos tirar las líneas generales de una antropología capaz de medir la potencia ontológica de la estructura común en que el trabajo y el disfrute de sus resultados tuvo históricamente su lugar. Precisamente, siguiendo a Juan David García Bacca, utilizamos el término español “enseres” para hacer visible, en el significante mismo, el valor ontológico de los productos del trabajo. Nos oponemos en el mismo gesto al famoso Dasein heideggeriano que – etimológicamente análogo – tenía por referente el individuo humano y no, como en el español “enser”, los productos (alguien diría “extrasomáticos”7) del trabajo.

Los enseres (plurales y constitutivamente mediados por las operaciones de lo sujetos) así como la misma subjetividad operatoria antropológica (comunicativa o metasubjetiva y constitutivamente mediada por las relaciones entre los objetos) se constituyen y sostienen en su mutua mediación. El tejido así conformado responde a una característica singular – propia del campo antropológico – que se define por la doble formalización de (la estructura de) los objetos y (las operaciones de) los sujetos. Éstos se comunican a través de los objetos, medio específico a cuyo través se establece dicha comunicación. Por su parte los objetos se relacionan por medio de los sujetos.

Se entenderá que tanto una circulación (uso y producción) sin comunicación, cuanto una comunicación cerrada resulten, desde esta perspectiva, una situación límite difícilmente concebible. Desde este enfoque comunitarista (metasubjetivo) la forma de producción y uso de los enseres sujeta y subjetiva (en el mismo acto) la operatoriedad de los individuos, que se definen así como humanos. De este modo los enseres – producto de la acción humana – constituyen y sostienen la misma acción, específicamente antropológica, de la que resultan. Esta conjugación dialéctica se define en el núcleo de la antropogénesis histórica. Pero también, una vez levantado el edificio de la cultura, el individuo se constituye por participación inmediata (innata8) en su arquitectura, logrando así su personal subjetivación lo que, a su vez, contribuirá al despliegue de la estructura cultural, merced a su propia comunicación intersubjetiva mediada por el uso y producción de enseres.

Si la subjetividad personal se constituye y sostiene, según nuestro enfoque, sobre la circulación y comunicación interpersonal de los objetos/enseres – entre los que las palabras ocupan un lugar especial – puede comprenderse que la expansión y aceleración de la circulación, con la consiguiente fugacidad del consumo, así como la abstracción o alejamiento de la presencia inmediata del cuerpo operatorio en el acto de comunicación y cambio, habrá de suponer una auténtica conmoción en el tejido que conforma, en el acto de comunicación, nuestra subjetividad personal. Por no hablar de la forma de operatoriedad que el fragmentado automatismo industrial impone al trabajo, forma en la que se repara más a menudo.

Así pues, la conmoción o revolución moderna no puede dejar de afectar al sustrato antropológico elemental y no es ya, por tanto, una revolución meramente económico-política, sino una transformación ontológica que afirma en su horizonte la oscura figura del superhombre – o simplemente el ocaso del hombre – límite negativo que juzgamos infranqueable en el despliegue de la modernidad.

Pero en el mismo ensayo de definir el estatuto metasubjetivo o comunitario de la estructura de la personalidad antropológica, frente al individualismo (metodológico y ontológico) que induce el despliegue de la modernidad, nos vemos llevados a negar la realidad de una (infra) estructura no estimativa o neutra, sobre la que advendrían externamente valores que le serían ajenos de suyo. Así hemos querido mostrar cómo la morfología doblemente articulada de los enseres les dota de una naturaleza internamente normativa. Una normatividad que define asimismo su costado subjetual o práctico, manifestándose directamente también en la operatoriedad antropológica inseparable del campo de enseres que usa y produce.

Ahora bien, la constatación de dicha naturaleza normativa de los enseres supone su distinción formal de los objetos usados por algunas especies zoológicas y, por lo mismo, la conducta de estos animales aparece dotada de una característica distinta de la acción específicamente humana. Se trata de una distinción formal que salvaguarda, sin embargo, la continuidad material que, indudablemente, reconocemos entre una y otra.

En efecto, los enseres por sí mismos o en su propia estructura – una vez producidos – así como el uso normalizado que exigen, poseen una figura intrínsecamente normativa que contradice el aparentemente luminoso argumento (racionalista) que opone ser y valor. Sólo si reconocemos su constitución normativa podremos desvelar la falacia escondida en la llamada falacia naturalista. Pese a la actual dificultad para el reconocimiento de dicha naturaleza internamente axiológica de los enseres, insistimos en reconocer en estos objetos culturales – siempre conjugados con la subjetividad que a su través discurre – un tipo de realidad cuyo ser consiste en valer. No cabría, pues, señalar su realidad con independencia de su valor como si éste pudiera sobreañadirse – como una superestructura – a una realidad estimativamente neutra.

En efecto, los enseres valen de suyo al hombre que los produce y utiliza, de modo que valen tanto como vale el hombre que los produce y utiliza, puesto que el hombre es la fuente de su valiosa realidad. Esta co-determinación nos permite ver al hombre – cada tipo de hombre – como medida de su cultura y a cada cultura como medida del hombre. Naturalmente se presupone aquí que sabemos qué sea el hombre, lo que – a su vez – da por supuesto que el hombre sea algo, es decir, goce de alguna esencia o constitución: al menos de alguna condición. Pero es semejante naturaleza o condición humana la que ha sido impugnada por el proceso de la modernidad hasta el punto de negarle toda realidad9. En efecto, hoy cualquier afirmación de una realidad humana se contempla, por parte de la crítica hegemónica, como subterfugio ideológico al servicio de oscuros intereses de dominio. Pero una vez que esa naturaleza humana se oscurece10 se produce la pérdida del referente al que se orientara la producción y el uso de enseres. Esto hace posible, al parecer, la apertura de un espacio de indefinida creatividad: lúdica, individual, deleitable. Un espacio de plena libertad negativa que, a nuestro juicio, posee la misma característica abstracta, caprichosa e indefinida del mercado infinito y en el que se realizaría el (contra) ideal de los maestros de la ultra-crítica.

Desde la concepción antropológica que esbozamos nos negaremos a conceder dicha absoluta negación de una característica humana. Si la noción de una naturaleza humana resultara en exceso substancialista para el gusto de nuestro tiempo, insistiremos pese a todo en la defensa de una constitución antropológica elemental. En efecto, desde nuestra posición defenderemos la realidad de una característica o una condición humana específica. Esa condición humana es, ciertamente, un producto de la propia acción de los hombres pero no es un resultado de actividad instrumental alguna, sino de una actividad constituyente de la realidad antropológica misma. De ahí la dificultad para abordar en términos de una racionalidad (instrumental) el momento fundacional de la propia racionalidad (instrumental). De ahí, también, la final ineficacia de una crítica meramente instrumental.

Pues bien, a nuestro juicio, esta actividad germinal no lo es de una subjetividad individual o exenta (operaciones de un hombre solo), sino de una pluralidad (más allá de la dualidad) de sujetos, no sólo coordinados sino articulados en una acción común que les conforma a la vez que la ejecutan. Como hemos apuntado, dicha acción común discurre a través de enseres doblemente formalizados, ejemplarmente del habla (logos). La pericoresis o la comunicación interpersonal que llevan adelante es, al mismo tiempo, la matriz que los constituye. Desde el momento en que esa matriz de una operatoriedad comunitaria (praxis) se despliega, podríamos decir que ya nunca hablaremos de un hombre esencialmente solo, aún cuando pueda darse un hombre existencialmente aislado. Análogamente resultará inviable una cultura objetiva que constara de un sólo tipo de enseres. Se entenderá que no podamos dejar de aludir en este punto – siquiera sea sumariamente – al problema de la tensión vertical inherente a la condición humana o, de otro modo, al anhelo de trascendencia que sobrepuja nuestra existencial soledad.

Pero en las páginas que siguen apenas hemos hecho otra cosa que aludir a esa estructura antropológica elemental para insistir en la pluralidad necesaria (más allá de la dualidad) que caracteriza la constitución del elemento o unidad básica del tejido metasubjetivo o comunitario característico del campo antropológico. Una pluralidad que está inscrita ya como condición mínima de comunicación en la situación de dos sujetos que alientan en una atmósfera (noosfera) de enseres, es decir, en la situación de dos sujetos cuyo vínculo ineludible – algo más que un medio y de ahí la noción de noosfera – es el logos. Pero esa mediación objetiva de un tercero que en la situación diádica de comunicación más simple (emisor-código-receptor) podría ser el lenguaje – condición no personal de la personalidad – no es suficiente. Indudablemente el lenguaje se concreta y deviene personal en el habla, en el ejercicio subjetivo que actualiza la estructura lingüística y así sucede con el resto de enseres: la personalidad se realiza en la producción y uso de enseres, como el habla personal plasma la lengua y realiza su estructura.

Pero el uso de objetos – que normaliza la conducta sujetando su índole genérica y anterior de continua contingencia-discriminada a la morfología normativa del objeto – no es un ejercicio individual en ningún caso, ni es tampoco inter-individual (diádico) sino metasubjetivo o comunitario (tríadico o poliádico). Así como nadie habla solo, ni siquiera en el caso de estar existencialmente aislado porque incluso en el silencio endofásico de su meditación solitaria el sujeto se despliega triposicionalmente, tampoco se opera o trabaja en aislamiento sino con unos y para otros. Ni siquiera es real dicho aislamiento en las condiciones de la impostada sociedad de individuos substantes pese a que, en tales condiciones, esa articulación resulte abstracta e impersonal (mecánica). En efecto, la articulación de los enseres pide su desarrollo sintagmático, es decir, su articulación en un paisaje de enseres análogo al campo del idioma y así el uso y producción de objetos culturales pide contar con otros sujetos no inmediatos o co-presentes. Se trabaja con unos y para otros que a su vez hacen lo propio, de suerte que desde su posición uno mismo resulta ser el otro.

Pero si contemplamos esa articulación no ya desde la perspectiva de la acción, sino desde el punto de vista de los propios enseres y sus relaciones mutuas podremos observar que en la propia organización normativa de los enseres, está definida la articulación procesual que los conjuga formando un paisaje cultural que no es una balumba de objetos, sino un mundo cultural, un espacio significativo abierto por y para la existencia de los hombres que los usan y producen. La estructura objetual aparece como la lengua, cuya habla es la acción subjetiva u operatoria que discurre siguiendo su morfosintaxis normativa. Por su parte el habla resulta, desde este punto de vista, como un modo de acción, aunque singularísimo en cuanto que producto de una operatoriedad – fonadora – que permite re-presentar ante sujetos presentes la articulación y composición de situaciones ausentes. Esa posibilidad se funda en el isomorfismo estructural entre la doble formalización del mundo o paisaje cultural y la doble articulación lingüística. En este sentido interpretamos la conocida sentencia de L. Wittgenstein: los límites de mi mundo, son los límites de mi lenguaje. Añadiríamos, por nuestra parte que, habiendo más mundos que el propio, la cesura entre ellos sólo puede ser salvada contando con la estructura universal mínima que esconde la doble formalización. Se es tantos hombres cuantos idiomas se habla, afirma Goethe. La cuestión es si cabe establecer una equivalencia real y estimativa entre esas diversas formas de humanidad.

Así pues, ya sea desde el enfoque práctico de la acción o desde el enfoque pragmático11de los enseres, los otros o terceros de la acción son referentes ineludibles de la misma, más allá del otro inmediato o co-presente (incluso en el murmullo endofásico del hombre aislado) en cuanto que señalan el sentido de la acción y el horizonte que rige su curso. Repárese en el carácter temporal sucesivo de la acción (como de la conducta) en analogía con la sucesión de la cadena hablada. Procesualidad de la acción en el espacio normalizado del paisaje cultural, en el cual cada gesto se articula con el subsiguiente en la agenda cotidiana, conduciendo las operaciones hacia un fin ulterior, a través de los sucesivos enseres por los que transcurre la acción. Pero el sujeto que así discurre encuentra su fin – más allá de los enseres que actualiza y merced a los cuales realiza su acción – en los otros, presentes en la figura de otro inmediato (tú/vosotros) y ausentes como terceros (él/ellos). Y esta ausencia refiere no sólo al panorama espacial normalizado de su entorno cultural, sino también a los ausentes por inexistentes todavía – no nacidos –. Esta referencia a ascendientes y descendientes sólo se hace posible una vez elevada la arquitectura cultural de objetos, cuya duración trasciende de la vida individual gracias a su permanencia inter-generacional. Los enseres comunican así no sólo unos sujetos contemporáneos con otros, sino los muertos con los vivos y, a su través, con los no – nacidos. El lugar crucial que reconocemos a las estructuras de parentesco en la constitución del orden antropológico puede entenderse a la luz de esta consideración.

Unos cuentan así con y para otros en una figura abierta. Y, lo que aquí nos interesa especialmente, una figura abierta en su transitividad espacial, pero también y sobre todo temporal. Se comprenderá que la figura del hijo o del padre, más en general, de ascendientes y descendientes resulte consubstancial a la morfología comunitaria, siendo en especial la apertura temporal la raíz del citado anhelo de trascendencia y el fundamento generador del espíritu religioso. Esto es algo que, de algún modo, trasparece en la obra clásica de N. D. Fustel de Coulanges cuyas posiciones nos alumbran el camino, si bien tratamos de corregir su heredado idealismo positivista.

Nada más absurdo o sin sentido que trabajar para uno mismo o consumir para el propio deleite porque la generosidad es atributo constitutivamente personal (no individual) y presupone, por tanto, la estructura comunitaria. De este modo sólo en la sociedad de masas puede cobrar forma el fantasma de un trabajo o un consumo egolátrico. La comunidad – y su elemento internamente plural, la persona – pide de suyo tanto firmeza cuanto generosidad12, trabajo común y consumo compartido. Pero incluso en la sociedad de los individuos presuntamente substantes unos cuentan con y para otros, si bien según un cálculo económico de rentabilidad conjugado con un consumo ostensivo o conspicuo, que resulta siempre y necesariamente no ya insatisfactorio, sino propiamente destructivo.

Pues bien, las estructuras de parentesco separan internamente – acuñando la singularidad de cada uno – en el seno de los propios, merced a la prohibición del incesto. Pero el incesto exige la comunicación con extraños, abriendo el cuerpo de la célula comunitaria a un ámbito exterior al que se integra mediante el nuevo lazo exogámico. Distinguir internamente para unir externamente o separar a dos personas procedentes de un tronco común para integrar en el mismo seno a terceros procedentes de otros orígenes: tal es la potencia del parentesco. Así es como el parentesco – en general – se acomoda ajustadamente a la morfología triposicional que involucra la doble formalización de la cultura antropológica.

Finalmente, como apuntamos arriba, la compleja naturaleza doblemente articulada del paisaje cultural de enseres, así como del correspondiente paisanaje cultural de sujetos singulares, se declina de modo inmediato en una pluralidad de culturas. Culturas y tipos humanos plurales porque la estructura doblemente articulada se define inmediatamente, en virtud de su dimensión semántica o material, en una pluralidad de círculos idiomáticos que comparten únicamente la característica abstracta de la doble formalización. El campo antropológico se distribuye así, de manera inmediata, en una pluralidad de culturas estructuralmente semejantes y semántica o materialmente diversas. Pluralidad cultural que define la dinámica histórica y se constituye a modo de un factum trascendental de la historia misma: el factum de la confusio linguarum.

Sólo el ocaso del hombre deja ese vínculo, que conjugaba cada tipo humano con su cultura característica, falto de un referente esencial, conduciendo así a la pérdida del sentido y el valor de la cultura objetiva, del propio paisaje de enseres en que el hombre se definía. No sorprenderá que hallemos un momento crítico en el ocaso del hombre de la tradición (que podríamos llamar, sin redundancia el hombre antropológico) en la moderna reducción de la pluralidad de los tipos humanos por la buscada unicidad del género humano. Unicidad ligada, por una parte, a la homogeneidad cultural que promueve el comercio mundial, que abriera paso a la nueva cultura-mundo del cosmopolitismo ultramoderno.

Es el cosmopolitismo de la Gran Ciudad capaz de negar la tradicional diversidad de las culturas o círculos antropológicos. Este hundimiento del soporte cultural se realiza merced a la expansión, aceleración y fugacidad del cambio, un proceso que coadyuva al ocaso del hombre al inundar su espacio – otrora propio – de homogéneos y abstractos consumibles que le son ajenos. Queda así convertido en una suerte de operador saturado (consumidor) de objetos que se deshacen entre sus manos y con los que jamás de vincula personalmente: ni en su producción, ni en su consumo.

Tratando de comprender los efectos de esa homogeneización, que supone la cultura-mundo cosmopolita, intentamos señalar la calidad específica de un tipo de enseres que han venido jugando tradicionalmente un papel singularísimo en cada círculo cultural, en el momento en que adquieren dinamismo histórico. Se trata de las comúnmente llamadas grandes obras. Ahora bien a la vez que tratamos de determinar la índole de este tipo específico de enseres, que constituyen las grandes obras en el conjunto de los objetos culturales, quisimos conjugar dicha especificación con la oposición entre el plano antropológico y el plano histórico de la existencia humana en cada una de sus esferas culturales. Ensayamos así el esbozo de una conjugación doble entre antropología e historia, por una parte, y objetos culturales y grandes obras, por otra parte. En este fuerzo nos orienta la pretensión de trazar una concepción más orgánica que arquitectónica o mecánica – por utilizar términos clásicos para la teoría sociológica – de la forma de los círculos culturales en que se distribuye la existencia humana.

Las llamadas grandes obras contribuirían a totalizar, dotando de unidad e identidad, a cada esfera cultural, a modo de una suerte de aparato perceptivo capaz de orientar el rumbo de la esfera cultural en el curso histórico por el que dichas unidades transitan. Estas grandes obras alcanzan su máximo radio de acción cuando realizan dicha función sobre plataformas imperiales que, a la vez que las hacen posibles, también reciben de ellas su propia unidad e identidad. Estas grandes obras u obras de cultura logran desde tales esferas su máxima potencia proyectiva, al punto de definir, a partir de su determinado horizonte histórico (diapolítico), un objetivo metapolítico de alcance universal.

La contrafigura social y moderna de semejantes grandes obras se nos ofrece en la forma de las obras del nihilismo ultramoderno, fundadas en los viejos maestros de la sospecha. Se elevan éstas sobre una plataforma de ensueño, es decir, sobre la sociedad universal cosmopolita en cuyo seno, queriendo escuchar la voz del hombre nuevo sólo han logrado silenciar la voz del hombre real. En efecto estas grandes obras del nihilismo han contribuido a la demolición de las últimas resistencias opuestas al aventurado alumbramiento del hombre nuevo, al advenimiento del gran individuo que, no obstante su magnitud, busca construir una nueva comunidad. Pero ahora se tratará de una comunidad invertida en cuanto que el individuo se quiere substante y anterior a esa nueva comunidad que busca instituir según sus directrices. El nihilismo suspicaz habría logrado así el cenit de la negación que define el proceso de la modernidad; en el desértico silencio que resulta los nuevos hombres insubstanciales aguardan nuevas formas de comunidad. Nueva comunidad a definir en los vacíos espacios dejados por la naturaleza humana, aptos para la construcción sin límites del superhombre.

No podemos afirmar rumbo alguno en este frío espacio vacío, no podría señalársele origen ni procedencia y tampoco cabría indicarle objetivo. Su rumbo es sin sentido y fruto lúdico de su potentísima voluntad.

No es posible malinterpretar el efecto final de este diálogo. Tiene la importancia de una escena primigenia, ya que en ella queda constituido un nuevo tipo de communio: no ya la propia del pueblo de Dios, sino la de un pueblo nómada, ya no en una comunidad de santos, sino de acróbatas, ni en la de pagadores de seguros en una sociedad cubierta de garantías, sino en la de miembros de una asociación que viven en el peligro. El elemento anímico de esta “Iglesia” de momento invisible es el pnéuma de un riesgo afirmado. No es casual que el acróbata que cae de su alambre sea el primero de aquellos cuya meta es la doctrina de Zaratustra. En su último minuto de vida, este funámbulo se siente entendido como nunca antes por el nuevo profeta: un ser que, siendo apenas poco más que un animal al que se le ha enseñado a danzar, había hecho del peligro su profesión”13
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