Notas para una definición de la modernidad




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  1. Notas sobre el presente. ¿Post-modernidad?


Our Ford -or Our Freud, as, for some inscrutable reason, he chose to call himself whenever he spoke of psychological matters- Our Freud had been the first to reveal the appalling dangers of family life.” (Aldous L. Huxley. 1931)
Hemos practicado una suerte de analepsis o flashback que partiendo de la sociedad (moderna) nos ha remitido a su curso histórico-social. Hemos hallado en lo que juzgamos su núcleo genético la contrafigura dialéctica de la sociedad (moderna). Desde la comprensión alcanzada de esa figura genética y el esbozo de su curso se nos permitirá volver ahora a su límite posterior; lo que nos conduce al orden actual en que recurre – de un modo notable en los últimos tiempos – junto al oscurecimiento pleno de la imagen de la vieja Comunidad Universal, una nueva nostalgia de la comunidad. Esa reciente nostalgia de la comunidad acaso se distinga de la constante añoranza que los modernos siempre han padecido de un ilusorio paraíso perdido, en que acaso tenga tras de sí el más completo análisis o descomposición de la última esquirla de comunidad. Análisis que a estas alturas tiene ya sus clásicos en la tríada de maestros de la sospecha, pero que conoce diariamente nuevos grados de minuciosa suspicacia.

En el límite del curso de desarrollo de la sociedad (moderna) el psicoanálisis constituyó el avance último y acaso el más eficaz sobre la esquirla de comunidad que fuera la familia burguesa. Su muy reciente retirada sólo podemos interpretarla como el signo final de su enorme éxito; hasta el punto de que – a día de hoy – la eventual crítica del psicoanálisis suele juzgarse o bien un ejercicio académico y estilístico, ajeno a la realidad social de nuestro tiempo, o bien un esfuerzo tardío del pensamiento reaccionario. Sea como quiera que sea, afrontar la eficacia institucional de la terapia psicoanalítica nos sigue pareciendo de principal importancia en tanto que, a nuestro juicio, permanece oculta todavía hoy su extremada sutileza destructiva, vestida de liberación.

El freudismo, si nuestra consideración de su naturaleza y su función social no yerra, sólo ha podido prosperar en el medio social de las grandes ciudades cosmopolitas de finales del siglo XIX, en el ambiente del decadentismo elegante de la alta cultura civil-burguesa. Esa atmósfera – difundida y vulgarizada en la sociedad de masas de la postguerra – constituye el resultado último del proceso de sustantivación de la economía o de emergencia de la sociedad, que hemos esbozado en páginas anteriores, y del aislamiento egolátrico subsiguiente.

Es la fase inmediatamente anterior a la más reciente aparición del telepróximo90 cuya nueva y leve presencia constituye una des-realización límite de la existencia antropológica que encontramos – en aplicación el citado principio91 de G. Anders – tras las características más notables del psiquismo contemporáneo.

Es la sociedad en trance de cumplir el mandato nietzscheano: “amarás al lejano como a ti mismo”, con los consiguientes efectos sobre el prójimo. Esa oclusión de la realidad es hoy enteramente visible en el paso a primer plano de los sinuosos cálculos de expectativa de nuestra era de la sugestión financiera, en la que la economía – destino del hombre – comienza a realizarse como una suerte de psico-economía (individual, lúdico-libidinal y de masas).

El freudismo – acaso en general el conjunto de filosofía de la sospecha – sólo pudo prosperar en el espacio de la sociedad modernista. Indiquemos, de entrada, que la sociedad modernista no consiste en otra cosa que en un grado crítico de realización de la sociedad de los individuos, o del “período de aislamiento humano” (Dostoievski), cuyas raíces se hunden en la gran transformación de larga duración, cuyas líneas generales hemos querido bosquejar arriba. En este proceso se manifiesta la sociedad, que resulta un momento en la plena substantivación de una economía que, erigida en realidad (infraestructural), se yergue sobre toda otra dimensión de la existencia antropológica.

El grado de realización de esta hipóstasis económica no se contempla en plenitud cuando se oponen economía y sociedad, tampoco cuando se introduce la política como una actividad contrapuesta al pretendidamente libre funcionamiento, estrictamente económico, del mercado. En efecto, como hemos tratado de mostrar, la sociedad es el modo de agregación que exige el funcionamiento económico moderno, emancipado de toda estructura normativa antropológica y, por su parte, la política moderna resulta la técnica de gestión de las nuevas masas de egos diminutos que se presentan como ciudadanos-consumidores libres e iguales. La nueva sociedad económicamente emancipada exige una articulación política, sólo idealmente democrática, si ha de atenerse a la morfología inorgánica de la nueva realidad social92.

A este respecto ha de señalarse el importante papel político de las nuevas técnicas de gestión social, a partir de la demografía, que han de ser vistas no como mero registro de una realidad ya dada, sino como ensayo de control de la misma realidad que construyen e interpretan. La misma demografía constituye un primer ensayo de ingeniería social. Semejante función política ejercida por el Estado moderno, contando con las ciencias y tecnologías sociales, es inseparable del curso histórico de realización de la sociedad que alcanzará, finalmente, el tope de los constituyentes antropológicos heredados.

Es digno de mención que estos elementos tradicionales, que constituyen el substrato antropológico heredado, sean recogidos a menudo en la ambigua rúbrica de cultura; un término que al menos inicialmente sólo puede tener un sentido plural, culturas, dado que remite a la pluralidad irreductible de los idiomas o lenguas madre, que siguen afirmándose en su insobornable diversidad y que fueran característicos, en su continua diversidad, del orden tradicional. Sólo posteriormente se verían acrisolados – en una primera “reducción” – en el molde de los estados nacionales, convertidos entonces en homogéneas culturas nacionales cuyo contenido esencial será el idioma nacional.

Ahora bien, las tradicionales culturas antropológicas, de raíz comunitaria y continuamente diversas, que atravesaran la fase intermedia de las culturas nacionales, están siendo vertidas en una nueva forma de Cultura distanciadamente homogénea. Un Cultura-mundo que se realiza ante nuestros ojos y que es el fruto de la vida urbana de las megalópolis cosmopolitas. La gestación de semejante cultura hallará su matriz en las grandes urbes del siglo XX en las que se abrió paso la técnica analítica freudiana.

Si las culturas campesinas del orden medieval alentaban en una misma atmósfera, pese a su continua diversidad, la nueva cultura ciudadana en proceso de expansión universal carece de ámbito común y, sin embargo, resulta distributivamente homogénea. Es la cultura-mundo – en términos de G. Lipovetsky – hoy elevada, sobre la base de la metafísica idealista del espíritu, a la posición de valor supremo en la vida del hombre formalmente civilizado, del ciudadano del mundo globalizado.

Naturalmente, un elemento característico y fundamental de esta cultura se encuentra en una tolerancia cuya pretensión de absoluto la delata como meramente ideológica. Tolerancia elevada a valor límite y absoluto en la que culmina la tendencia fijada desde su irrupción como principio fundamental de la sociedad civil, en el umbral de la política moderna. En el presente dicha tolerancia se concibe, en efecto, como un estado de apertura indiscriminada y respeto abstracto a cualquier contenido, una suerte de panfilismo filantrópico incapaz de afrontar la negación real de sus presupuestos. Pero esta tolerancia, propia del nuevo ciudadano culto, no sirve para esconder su vacío radical, resultado del hundimiento de todo sustrato metafísico como efecto de una crítica infinitamente suspicaz. Un hundimiento conjugado con la pérdida de la atmósfera antropológica heredada.

Es la tolerancia del descreído que se aproxima a la vez al bon vivant y a la pose cultural característica del artista maldito, su semejante modernista más cumplido podría hallarse en la figura insubstancial del dandi93. Si bien la forma masiva y divulgada de dicha figura carece ya de las exigencias formalmente culturales de su referente clásico.

Sin duda esa tolerancia – que, como vimos, era aludida por Tönnies bajo el término “cortesía94” – es un momento esencial de la nueva forma de vida social y es también el elemento clave que, bajo el título de pacto terapéutico, define la relación básica sobre la que avanza la terapia psicoanalítica95. Cortesía vana que se extiende a todos los campos de la vida social divulgándose bajo la tolerancia. El proceso requerirá, sin duda, un largo proceso de acortesanamiento96 que no ha dejado de ser un rasgo característico del tolerante ciudadano cosmopolita.

Esta tolerancia es inseparable de la emancipación extrema de todo lo que se juzga críticamente como fundamentalismo antropológico en cuanto señala límites infranqueables. De este modo la tolerancia infinita resulta un prerrequisito de la consiguiente concepción idealista o constructivista radical de la subjetividad, que se concibe como un producto íntegro o constructo del propio yo o de su arcana voluntad. Un yo emancipado al extremo de no contar ya con límite biológico, antropológico, bioquímico o gramatical alguno – en suma límites inconscientes destruidos por el avance crítico de la luz de la razón –. Se trata del ya viejo nihilismo de una crítica infinita, que se juzga capaz de crear, sin fundamento alguno que limite su absoluta potencia figurativa. Su más exacta formulación podría encontrarse en el anarco-individualismo de Max Stirner que hoy se encuentra, tácitamente, extendido.
“…yo fundo mi causa sobre mí mismo, yo que igual que Dios, soy la nada de todo otro, yo que soy mi todo, yo que soy el único […]. Yo no soy nada en el sentido de la vaciedad, sino la nada creadora, la nada de la cual yo mismo, en cuanto creador, creo todo” 97
Así pues, lo que hoy se proclama Cultura (la cultura-mundo de la emergente sociedad universal) resulta hoy el sucedáneo del contenido real de las formas de vida comunitarias, sucedáneo cuya insuficiencia se manifiesta a la hora de dotar de contenido real, de verdadera felicidad, el conspicuo bienestar. En suma, el proceso histórico que conduce desde las culturas y su rancio malestar al bienestar de la cultura-mundo contemporánea, se vio necesariamente acompañado por una metafísica idealista o constructivista, que defiende la capacidad de absoluta autodeterminación de una subjetividad sin naturaleza. La construcción de sí mismo al margen de cualquier sustantividad natural (rechazada toda idea de una “naturaleza humana”) es el ejercicio de esa nueva cultura-mundo98.

Aunque orientados hacia el presente estado del mundo cabe señalar que los viejos estados nacionales todavía pretendieron erigirse sobre sus culturas nacionales, asumidas como contenido substancial de las naciones políticas. Pero no es éste ya el caso de la estructura política ultramoderna cuya realización se busca y que pretende realizarse en las condiciones de la sociedad universal. Aunque esta sociedad carece a día de hoy de tal principio de totalización política capaz de gobernarla, sin embargo parece que la nueva sociedad universal – contrafigura metapolítica de la comunidad universal – está encontrando su órgano adecuado de gobierno en agencias económicas universales: FMI, BM, OCDE...

Pues bien, esta nueva cultura de vanguardia se pretenderá punta de lanza del proceso de realización de la ultramoderna sociedad cosmopolita universal99 y buscará llevar al límite la más absoluta liberación, bajo la forma de una infinita posibilidad de ejercitación y construcción estética de sí mismo, de ascesis autopoietica y acrobática. Esta nueva forma de la vanguardia ha logrado desprenderse del componente ambiguo e incluso reaccionario que, pese a su abstracto universalismo cosmopolita, todavía escondían las vanguardias de finales del XIX y buena parte del siglo XX. Es que, en efecto, tras estas viejas vanguardias, hoy a la zaga100, pudo encontrarse muy a menudo el hastío y el más profundo rechazo de la nueva forma de vida moderna. El desvarío en que, a nuestro juicio, incurrieran las “viejas vanguardias” del siglo pasado en relación a su concepto de los medios de superación de la sociedad moderna, procedió de su errada comprensión del proceso histórico y, por tanto, de la índole de la modernidad. Ahora bien ese desvarío no nos impedirá reconocer su diagnóstico, a menudo muy acertado, en relación al tiempo nuevo. Las vanguardias desarrolladas a lo largo de buena parte del siglo veinte poseyeron así una ambigua índole de moderna antimodernidad. Hoy, por el contrario, la nueva vanguardia de la era de la globalización se ha depurado en la más estricta ultramodernidad101.

Pues bien, junto a esta expansiva tolerancia, asociada internamente a la mencionada metafísica idealista de una voluntad sin naturaleza, el rasgo más característico de la nueva cultura-mundo se encuentra en la consiguiente liberación del malestar que lastrara todavía a las viejas culturas y permaneciera irreductible incluso en el tiempo de la cultura nacional.

La nueva cultura-mundo es una nueva cultura del bienestar, que se quiere psicológicamente saludable102, porque recae sobre sujetos liberados hasta el final: liberados – esta es la cuestión que queremos abordar – de la inasible culpa.

Aquí el lugar del psicoanálisis – esencial en el propio reconocimiento de las vanguardias – es determinante. Freud se presenta como el definitivo liberador, negador de la cicatriz que la escisión o individualización produce en la figura de la persona. Es que, en efecto, entendemos que la culpa no es otra cosa que la herida que la separación nos deja: una herida abierta que respira en la delicada carne de cada persona. Todo hombre ha caminado, al menos hasta el presente, con la cicatriz de su herida singularidad.

Si el vínculo comunitario cuidó la sutura de esta llaga siempre viva, la descomposición paulatina de la comunidad dio paso primero a una lenta supuración y finalmente al fragor en carne viva de la quebrada individualidad de los modernos sujetos desfondados103.

Pero el propio aparato freudiano resultará superfluo ahora que, por fin, las ingenierías biológicas y las actuales tecnologías del yo pretenden no sólo restañar cosméticamente toda herida sin dejar cicatriz alguna, sino incluso alumbrar hombres sin culpa, de una sola pieza, sin el zarpazo o la cicatriz de su ruptura singular. Serían – trasunto del Adán bíblico – hombres sin ombligo, pero también sin pasado o sin fondo y, por lo mismo, hombres sin singularidad.
En una situación en que son los técnicos quienes administran los Estados y los remodelan de acuerdo con sus ideas, están amenazadas de confiscación no sólo las digresiones metafísicas y las consagradas a las Musas, lo está también la pura alegría de vivir. Quedaron atrás hace ya mucho los tiempos en que la propiedad era considerada un latrocinio. Del lujo forma parte también el modo propio de ser, el ethos, del que dice Heráclito que es el daimon del ser humano. La lucha por un modo propio de ser, la voluntad de salvaguardar un modo propio de ser es uno de los grandes, de los trágicos asuntos de nuestro tiempo"104

Es, nuevamente, el final del hombre, tal como lo hemos conocido. Es la irrupción – verdaderamente revolucionaria – de una pretendida nueva edad de la inocencia ligada a la reiterada superación de nuestra tradición.

En relación a nuestra hipótesis fundamental no cabe duda de que la herida, que la escisión de la singularidad personal supone, ha de juzgarse muy anterior a la formación histórica de la Cristiandad medieval. Pero entendemos que esa llaga sufrida por la subjetividad resultará – en cuanto vinculada íntimamente con la forma de la comunidad en la que el sujeto se gesta – análoga o proporcionada con la forma de la comunidad en la que dicha subjetividad tiene su origen.

Así pues, aunque una forma genérica de semejante herida sea común a la constitución de la subjetividad antropológica en general, la forma de la culpa característica de nuestra subjetividad occidental no ha de ser, necesariamente, un fenómeno universal. En efecto, así como no es positivamente universal la figura de la persona en su sentido específicamente occidental, tampoco hay persona sin culpa en el mismo sentido específico del occidente cristiano.

Dicho de otro modo: aunque toda estructura de parentesco ha debido conocer la cesura que señalamos entre comunidad y singularidad y el consiguiente dolor derivado de la singularización, habrá que admitir también que, siendo diversas las formas de esa subjetividad en función de las distintas estructuras comunitarias de las que procede, la herida resultante del proceso de individuación ha de tener una figura específica en cada caso. La culpa que el hombre occidental ha venido padeciendo será el signo característico de la forma cristiana – y específicamente medieval – de la personalidad: no es necesariamente única, no es necesariamente universal. Añadiríamos que la culpa que padecemos tampoco es judeo-cristiana, con un ominoso guión que pretende establecer continuidad en lo que constituye un enorme hiato105.

Signos de esta genérica herida antropológica aparecen por doquier. El citado George Steiner vio en la antigua tragedia griega la huella de la quiebra política que hubieron de sufrir formas antropológicas de comunidad (oikos, koinonia) muy anteriores a la polis. En un sentido análogo leemos el curso multisecular de la historia europea. En efecto, encontramos una analogía suficiente, aunque distante, entre la vivencia de la culpa y aquel conflicto antiguo que enfrentó la mutua pertenencia comunitaria con una subjetividad que se afirmara en la forma del ciudadano (polités). En esa singular exigencia de libertad civil (individual) no deja de hallarse nunca un patético sufrimiento.
"En su exhortación formulada en las penumbras de la noche que se disipa y tratando de incorporar en su propio ser la cabeza "compartida" de Ismena, Antígona llega, lo más cerca que puede expresarlo una lengua "moderna", a una conciencia, a un rearticulación, de aquellas oleadas osmóticas que en ciertos momentos pueden negar la individualidad, disolver la primera persona del singular y hacer que los seres humanos "fluyan los unos en los otros". (Recuerda uno el testimonio de Keats sobre la irrupción de otras presencias humanas en su propio yo psíquico y corporal)”106

1 Las discontinuidades epocales que constituyen el curso histórico se refieren a un orden político o de ordenación unitaria de las estructuras sociales. Pero esas transformaciones suponen una continuidad en otro plano, más profundo: el terreno en que se sostiene una tradición cuya ruptura supondría una catástrofe civilizatoria. La “suspensión” (epojé) que supone una crisis de época remitirá a una modificación de la estructura social (política y económica) salvaguardando la continuidad antropológica fundamental. A este respecto ofrecemos una definición de la idea de presente (histórico) que se define sobre esa continuidad. El presente aparece como un punto en continuo desplazamiento en torno al que puede dibujarse un círculo que, trazando en torno a cada sujeto como punto central, se desplaza a través de la línea histórica. El radio de este círculo incluye a todos aquellos que pueden influirse mutuamente – del modo más diverso – y, consiguientemente, se definirá el pasado como el círculo que engloba a todos aquellos que pueden influir sobre uno, sin que uno pueda influir sobre ellos. El futuro está constituido en cada presente por todos aquellos sobre los que un sujeto puede influir sin que ellos puedan influir sobre el sujeto dado.

2 Sloterdijk, Peter. Esferas I. Siruela. Madrid. 2009, pág. 44 - 46

3 Según la definición cartesiana de substancia: aquello capaz de existir por sí mismo, es decir, con independencia de todo lo demás.

4 Un lugar para aproximarse a la cuestión puede hallarse en G. Bueno Martínez. El sentido de la vida. Seis lecturas de filosofía moral. Pentalfa. Oviedo. 1996. En especial las lecturas II y III. Sobre el concepto de espacio antropológico,(II) e Individuo y persona.(III)

5 Tönnies, Ferdinand. Comunidad y Asociación. El comunismo y el socialismo como formas de vida social. Comares. Granada. 2009. pág. 23.

6 Maritain, Jacques Tres Reformadores. Lutero, Descartes, Rousseau. Encuentro. Madrid. 2008. pág. 26.

7 El calificativo de extrasomáticos, que puede indicar un aspecto en la condición de los enseres, no nos resulta apropiado porque inclina a situar el cuerpo – soma – fuera del juego constituyente de los enseres. Ahora bien, entendemos que el sujeto mismo se constituye a través del proceso por el que se atiene a la morfología doblemente articulada, característica del orden antropológico. En ese proceso se produce la subjetivación del individuo (del cuerpo humano individual) merced a la objetivación de su conducta, que deviene praxis o acción metasubjetiva. Pero esa objetivación, por la que el comportamiento se atiene a la forma de los objetos, es la raíz de la aparición de una subjetividad antropológica específica o de una consciencia personal. Se conjugan así en la acción humana las dimensiones objetiva y subjetiva, conjugación de algún modo reconocida – aunque en términos aporéticos – en la distinción metafísica cuerpo-alma. Pero entendemos, además, que el cuerpo se acompasa a la estructura del orden cultural no sólo “de la piel hacia fuera” sino también en su dinamismo fisiológico o interno. Defendemos, en efecto, que la fisiología se conjuga con la conducta del sujeto de modo hondamente eficaz. El cuerpo mismo alcanza así su naturaleza propiamente antropológica hasta su íntima profundidad, hasta la entraña de sus elementos naturales. Diríamos que el cuerpo humano, sujeto a la morfología de los objetos, se objetiva; resultando así un singular producto de la misma acción humana en el que se plasma de modo directo la dialéctica sujeto-objeto. Por fin, esa singularidad lograda pasa por sujetarse a una estructura internamente comunitaria, en cuanto implica internamente la articulación o integración co-operatoria con una pluralidad de sujetos.

8 Innata en un doble sentido, ninguno de los cuales guarda relación con la vieja idea racionalista, lastrada por un enfoque moderno: individualista abstracto e idealista. El sujeto, que nace miembro de una especie biológica, es parte también – en su caso – de una esfera cultural que lo antecede, configurándolo no sólo desde el nacimiento, sino desde su elemental formación embrionaria, en la medida en que está se desarrolla envuelta por instituciones antropológicas. Ese a priori biocultural es la única forma de innatismo que no sólo podemos, sino que hemos de reconocer.

9 A este respecto suele citarse la introducción de G. Pico della Mirandola a sus 900 tesis, la conocida Oratio de hominis dignitate, (1486) donde, según hemos citado arriba y reiteramos aquí, se lee: “¡Oh Adán!, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna, te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que Son divinas. ¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido concedido el obtener lo que desee, ser lo que quiera!”

En efecto, estas palabras podrían figurar como un programa cuya realización concluye en la auto-producción del hombre.

10 Oscurecimiento, como señalábamos arriba, efecto tanto de la crítica emancipatoria ilustrada (conjuntiva) cuanto de la revolución comercial e industrial en proceso de realimentación permanente (basal), proceso histórico que se co-determina con la crítica liberadora.

11 Pragma/Pragmata es, sin duda, otro término adecuado para nombrar los objetos culturales que construyen la trama del campo antropológico.

12 Seguimos a Espinosa cuando determinamos como firmeza y generosidad las dos formas de la fortitudo animi: fundamento del sistema de las virtudes éticas

13 Sloterdijk, P. Has de cambiar tu vida. Pre-textos. Valencia. 2012. pág. 89

14 Bloch, Marc. La sociedad feudal. Akal. Barcelona. 1986 Libro I. Las últimas invasiones.

15 Pirenne, H. Historia de Europa. Desde las invasiones al siglo XVI. F.C.E. Méjico. 1981, pág.35

16 Pirenne, H. Las ciudades de la edad media. Altaya. Barcelona. 1997. Véase a este respecto el capítulo II. La decadencia comercial del siglo IX. Ver también Historia de Europa. Desde las invasiones al siglo XVI. F.C.E. Méjico. 1981 y Mahoma y Carlomagno. Altaya. Barcelona. 1997. La referencia a la comunidad altomedieval, dotada de una economía sin mercado, adquiere un notable interés a la luz de las posiciones antropológicas que desarrollara Karl Polanyi. La actividad económica, muy lejos de su hipóstasis moderna, se encuentra entonces enteramente subsumida o embebida en una atmósfera antropológica que determina los fines a los que la función económica se supedita: “En esta sociedad cristiana, ninguna función de interés colectivo parecía más indispensable que la de los organismos espirituales. El papel caritativo, cultural y económico de los grandes capítulos catedralicios y de los monasterios pudo ser, de hecho, considerable, pero, a los ojos de los contemporáneos, no era más que accesorio.” (Bloch, Marc. La sociedad feudal. Akal, Barcelona. 1986, pág. 108)

A la luz de esta cita podría objetársenos que la afirmación vale sólo desde una perspectiva emic mientras que la determinación económica mantendría su carácter etic infraestructural. Pero precisamente defendemos que el enfoque emic es ontológicamente insoslayable en el análisis de los fenómenos antropológicos.

17 Pirenne, H. Las ciudades de la edad media. Altaya. Barcelona. 1997. p. 32

18 Chesterton, G. K. Por qué soy católico. XXVI Reflexiones sobre una manzana podrida. El Buey Mudo. Madrid. 2009. pág. 640

19 La retirada o el cierre sobre sí de la naciente Cristiandad en torno al siglo IX se conjuga con la teología que venía estableciendo definiciones dogmáticas relativas a la filiación de Cristo desde el ocaso del imperio y que había ejercido una notable influencia en el derecho romano. Influencia recogida firmemente ya en el ordenamiento de Justiniano. Las polémicas relativas a la filiación están inextricablemente conjugadas con cuestiones relativas a la organización de las comunidades en el contexto del imperio en decadencia. Por otra parte el siglo VIII es la fecha de un enfrentamiento con una civilización, compleja y poderosa, asentada en una formación de parentesco distinta y con una teología inconfundible, pese a su origen próximo, con la vieja teología cristiana. Su diferencia antropológica es, a nuestro juicio, la raíz de su diferente horizonte religioso y teológico político. Cf. Filiación. Cultura pagana, religión de Israel, orígenes del cristianismo. Edición de Juan José Ayán Calvo, Patricio de Navascués Benlloch y Manuel Aroztegui Esnaola. Trotta. Madrid. 2005-2012 (4 vóls)

20 Pirenne, H. Historia de Europa. Desde las invasiones al siglo XVI. F.C.E. Méjico. 1981 págs. 36 y 37.

21 Pirenne, H. Las ciudades de la edad media. Altaya. Barcelona. 1997. p. 26

22 Pirenne, H. Op, cit. págs. 29 y 30

23 Henri Berr Génesis de la institución feudal. Prólogo a Bloch, Marc. La sociedad feudal. Akal. Madrid. 1986, pág.13.

24 Bauman, Z. Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil. Siglo XXI. Madrid. 2009 pág. 4

25 Tocqueville, Alexis de. El antiguo régimen y la revolución. Istmo. Madrid.2004 pág.191 ss.
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