Anthony Giddens Conciencia, propio-ser y encuentros sociales




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Presencia, copresencia e integración social


Las rutinas de vida cotidiana son fundamentales aun para las formas más elaboradas de organización societaria. En el curso de sus actividades diarias, los individuos se encuentran entre ellos en contextos situados de interacción: una interacción con otros que están físicamente copresentes.

Las características sociales de una copresencia anclan en la espacialidad del cuerpo, en una orientación hacia otros y hacia el propio-ser vivenciante. Goffman puso mucho cuidado en analizar este fenómeno, en particular con respecto al «rostro», pero quizá las reflexiones más elocuentes sobre esta cuestión se encuentran en Merleau-Ponty. Empezaré considerando estas; nos conducen en derechura a las observaciones de Goffman. El cuerpo, señala Merleau-Ponty, no «ocupa» un espacio-tiempo exactamente en el mismo sentido que los objetos materiales. Lo expresa así: «El contorno de mi cuerpo es una frontera que las relaciones espaciales ordinarias no franquean».[16] Esto se debe a que el cuerpo, con la experiencia de un movimiento corporal, es el centro de formas de acción y percatación que realmente definen su unidad. Las relaciones espacio-temporales de presencia, centradas en el cuerpo, no tienen por eje una «espacialidad de posición», con palabras de Merleau-Ponty, sino una «espacialidad de situación». El «aquí» del cuerpo no designa una serie determinada de coordenadas sino la situación del cuerpo activo orientado hacia sus tareas. Es muy semejante a lo que afirma Heidegger: «si mi cuerpo puede ser una "forma" y si puede haber, frente a él, figuras destacadas sobre fondos indiferentes, esto le ocurre porque lo polarizan sus tareas, por su existencia para estas, por su repliegue sobre sí en la persecución de sus fines; la imagen corporal es en definitiva un modo de enunciar que mi cuerpo está-en-el-mundo».[17]

las observaciones de Goldstein y otros sobre pacientes con lesiones cerebrales proporcionan una ilustración gráfica del porqué esto es así.[18] Algunos de estos individuos, en efecto, no son capaces de ejecutar movimientos que se abstraigan del medio visualmente presente. Una persona puede secular una parte del cuerpo sólo si es capaz de vigilar el movimiento ejecutado y tocar de hecho esa parte del cuerpo. A partir de observaciones como estas, se vuelve evidente que «tocar» no es lo mismo que «señalar» aunque en apariencia ambos fenómenos sean «posicionales». La diferencia indica la importancia del espacio corporal como un campo matricial de acción habitual de una cornplejidad extrema. Si se pide al paciente con lesión cerebral que realice cierto movimiento del cuerpo, él adopta una posición general con todo su cuerpo para ejecutar la tarea. No se reduce, como el individuo normal, a un gesto mínimo. Así, si se le pide que salude, el paciente adopta una postura formal con todo el cuerpo; el individuo sólo consigue hacer el gesto si adopta la situación generalizada a que el movimiento corresponde. El individuo normal, en cambio, ve la situación como una prueba o un juego. Como dice Merleau-Ponty, él «usa el cuerpo como un medio para actuar».[19] Es la dificultad del paciente la que nos hace ver mejor la unión ordinaria del cuerpo en la duración de la actividad. Porque el cuerpo opera, y su poseedor lo entiende como un «cuerpo», solamente en las contextualidades de la acción La pregunta de Wittgenstein «¿Qué diferencia hay entre levantar mi brazo o que mi brazo se levante?» ha creado muchas dificultades, con prescindencia de aquello sobre lo cual él quiso llamar nuestra atención con su pregunta. En efecto, parece considerar canónico justamente el caso de una prueba o de una orden de juego; lo que llevarla a considerar equivocadamente que la teoría de la acción depende de contrastes entre «movimientos» y «acciones», como operaciones discretas, y no de la contextualidad espacio-temporal de una actividad corporal en el fluir de la conducta diaria.

Esa actividad del cuerpo, en el fluir de una acción, está inmediatamente incluida en la seguridad ontológica o actitud de «confianza» en la continuidad del mundo y del propio-ser, envuelta en la duración de la vida cotidiana. El paciente con lesión cerebral tiene que hacer un examen físico completo de un objeto antes de reconocerlo, por ejemplo, como una «llave». Individuos normales se empeñarían en parecida inspección de un objeto sólo en circunstancias insólitas, por ejemplo si en un juego de salón tuvieran razones precisas para suponer que unos objetos acaso no eran lo que parecían ser. La continuidad de la vida ordinaria seria imposible si intentáramos someter todos los objetos a esa inspección en detalle. A partir de esto vemos que la «cláusula etcétera» de Garfinkel no se aplica sólo al lenguaje o a la conversación sino también a actividades corporales en una relación física con el mundo externo. Todo esto a su vez se entrama de manera esencial con el tiempo y el sentimiento temporal. Cito otra vez a Merleau-Ponty:

Mientras que en la persona normal cada acontecimiento motor o táctil hace elevar a la conciencia un haz de intenciones que van desde el cuerpo como centro de acción potencial o bien hacia el cuerpo mismo o bien hacia el objeto, en el caso del paciente, en cambio, la impresión táctil permanece opaca y cerrada (...) La persona normal cuenta con lo posible, que de este modo, sin abandonar su posición de posibilidad, adquiere una suerte de actualidad. En cambio, en el caso del paciente, el campo de lo actual se limita a aquello con que se tropieza en un contacto efectivo o a aquello que se relaciona con estos datos por una deducción explícita.[20]

El cuerpo, desde luego, no es una unidad indiferenciado. Lo que Gehlen denomina la postura «excéntrica» de los seres humanos -su posición erguida y «vuelta hacia afuera», hacia el mundo- es sin duda el resultado de una evolución biológica. No nos hace falta trasponer lo biológico en una forma presuntamente paralela de evolución social para ver las consecuencias de esto sobre procesos sociales humanos en circunstancias de copresencia. En los seres humanos, el rostro no es el mero origen físico próximo del habla sino el área donde del cuerpo en cuyo ámbito se escriben los arcanos de experiencia, sentimiento e intención. En un sentido trivial pero muy significativo, el rostro en vínculos sociales humanos influye sobre la toma de distancia de individuos en circunstancias de copresencia. La postura «de cara» al otro o a los otros a quienes se aborda adquiere una importancia especial si la comparamos con la postura en la mayoría de las sociedades animales. El número de personas que puede participar directamente en encuentros cara-a-cara está por naturaleza limitado de manera estricta, salvo en aquellas situaciones en que un individuo o unos pocos individuos se dirigen a una multitud o a un auditorio que está frente a ellos. Pero esas circunstancias desde luego, exigen que los miembros de la multitud o auditorio sacrifiquen su continuo contacto cara-a-cara entre sí. El primado del rostro como medio de expresión y de comunicación tiene consecuencias morales, de las que muchas son desmenuzadas por Goffman con gran agudeza. Dar la espalda a otro mientras el otro habla es en la mayoría de las sociedades (¿quizás en todas?) un gesto de indiferencia o desdén. Además, la mayoría de las sociedades (¿todas?) se inclinan a discernir una similitud lingüística entre el rostro como término referido a la fisonomía y el rostro en tanto importa al mantenimiento de la autoestima. Sin duda existe una serie de culturas, como la cultura china tradicional o sectores de ella, que ponen una insistencia especial en la preservación de la cara en la mayoría de los escenarios. También es indudable que esto puede tener alguna relación con la famosa diferenciación establecida por Benedict y otros entre culturas de la «vergüenza» y de la «culpa», aun si esta diferenciación parece trazada con excesiva tosquedad. Pero aspectos del preservar y el «salvar» la cara son casi seguramente universales para toda una diversidad de contextos transculturales de encuentros sociales.

Los temas gemelos del control del cuerpo en campos de acción en copresencia y del influjo general del rostro son esenciales para los escritos de Goffman como un todo. ¿Cómo debemos entender el término «copresencia»? Según Goffman lo usa, y según también yo lo empleo aquí, la copresencia ancla en las modalidades perceptuales y comunicativas del cuerpo. Las que Goffman denomina «condiciones plenas de copresencia» se dan siempre que agentes «se sientan lo bastante cerca para ser percibidos en todo lo que hagan, incluida su vivencia de otros, y lo bastante cerca para ser percibidos en este sentir de ser percibidos».[21] Aunque las «condiciones plenas de copresencia» existen sólo en un contacto inmediato entre los que están físicamente presentes, en la era moderna se vuelven posibles contactos mediatos que dan lugar a algunas de las intimidades de la copresencia gracias a las comunicaciones electrónicas, sobre todo el teléfono.[22] En sociedades contemporáneas, y con formatos diferentes en otras culturas, el espacio contenido en una habitación -con excepciones, como aquellas reuniones en que la casa entera quizá «se abra»- de ordinario define fronteras esperadas de copresencia. Desde luego, existen muchos «lugares públicos», Calles donde se apiñan multitudes, etc., donde no existe un claro deslinde físico de las condiciones de copresencia.

 
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