Anthony Giddens Conciencia, propio-ser y encuentros sociales




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títuloAnthony Giddens Conciencia, propio-ser y encuentros sociales
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Habla, reflexividad


Los más expresivos aportes de Goffman para entender el mantenimiento y la reproducción de encuentros son los que conciernen a la relación entre el gobierno reflexivo del cuerpo -o sea, el auto-registro reflexivo de gesto, movimiento corporal y postura- y la coordinación mutua de una interacción por el tacto y el respeto de las necesidades y demandas de otros. La prevalencia del tacto, la confianza o la seguridad ontológica se consuma y sostiene en virtud de un asombroso espectro de destrezas que los agentes despliegan en la producción y re- producción de una interacción. Esas destrezas se fundan sobre todo en el gobierno, regulado normativamente, de los que pudieran parecer, aun más que la observancia de tumos, los detalles más tenues, más insignificantes del movimiento o la expresión del cuerpo. Esto se pone de manifiesto enseguida cuando esos detalles faltan o están compro- metidos, de un modo genérico en los «enfermos mentales», y de un modo transitorio, en los deslices o lapsus corporales y verbales.

Para Goffman, «enfermedades mentales», aun en las formas más graves de «perturbación psicótica», se ejemplifican sobre todo en una incapacidad, o una renuencia, de aceptar la diversidad de formas me- nudas (aunque de ningún modo triviales) de registro de movimientos y gestos corporales que son el núcleo normativo de una interacción cotidiana. La locura es un conglomerado de «incorrecciones situacionales».[35] Una conducta psicótica diverge del ordenamiento público de relaciones espacio-temporales a través del cuerpo y sus elementos, o choca activamente con ese ordenamiento por el que los seres humanos «se entienden entre sí» en circunstancias de copresencia. Los «enfermos mentales» no se atienen al gobierno del cuerpo en extremo riguroso (y continuo) que se exige de «individuos normales»; no respetan los secretos de las fórmulas que rigen la constitución, el mantenimiento, la interrupción o la suspensión de encuentros, y fracasan en respetar las variadas formas de tacto que sustentan la «confianza».[36] Muy rara vez se espera que los individuos estén «sólo» copresentes en reuniones, y nunca se les permite estar presentes de ese modo en encuentros. El registro reflexivo de una acción, en contextos de copresencia, requiere una especie de «alerta controladas. según lo dice Goffman, los actores tienen que «manifestar presenciar. Exactamente es esto lo que no hacen muchos Apacientes mentales», desde aquellos que se encuentran en un estado de evidente estupor catatónico hasta los que muestran un movimiento mecánico, como si los impeliera alguna fuerza, en lugar de ser simples agentes humanos.[37]

La mostración de presencia adopta formas de engaño deliberado pero tiene su innegable paradigma en primer lugar y ante todo en una conciencia práctica. Considérense la apariencia personal y las marcas visibles de la vestimenta y el adorno del cuerpo. La preocupación por la apariencia se manifiesta, por ejemplo, en el cuidado con que un individuo selecciona y ordena tipos de ropa o de adornos con miras a su participación en contextos particulares de actividad. Pero sería muy engañoso suponer que ese cuidado es el modo prototípico de sustentar un idioma corporal. Más básico, más complejo, es el registro habitual del arreglo del vestido, en relación con la postura corporal, en presencia de otros. Así, Apacientes mentales» acaso se sienten desmañadamente, con su ropa desordenada o arrugada; las mujeres pueden no observar la expectativa usual en las sociedades occidentales de mantener las piernas juntas si usan faldas, etc. Existe una diferencia fundamental entre bohemios o vagabundos que se mofan de las convenciones de la sociedad general en sus modos de vestir y en otras conductas, y los «enfermos mentales». Porque las expectativas normativas donde tiene raigambre el gobirno del cuerpo y de la apariencia no atañen sólo a los aperos de ornato ni a los parámetros gruesos de una conducta motora sino, precisamente, a ese tipo de «gobierno sos- tenido» que es «portador» de acción y que simultáneamente la atestigua.

Que ese auto-registro habitual no deja de ser exigente lo indica la importancia general de las «regiones posteriores» -que encontramos, en contextos variables, en todas las sociedades- donde se puede relajar en cierta medida el gobierno de la postura corporal, del gesto y el atuendo. Pero un individuo acaso mantenga presentabilidad aunque esté solo. Porque alguien a quien inadvertidamente se descubre «desarreglado» entrega, a otros, aspectos de sí que quizá sólo sean visibles en esos momentos.[38] La cuestión está en que «ser visto como un agente apto» es intrínseco a lo que es obrar, y en que los motivos que promueven y refuerzan esta conexión en tanto es inherente a la reproducción de prácticas sociales son los mismos que ordenan esa reproducción como tal. El carácter fuertemente sancionado de estos fenómenos queda bien expuesto en las observaciones que siguen:

Idioma corporal, entonces, es discurso convencionalizado. Tenemos que comprender que es, además, un discurso normativo. O sea, existe de manera general una obligación de trasmitir cierta información cuando se está en presencia de otros y una obligación de no trasmitir otras impresiones (...) Aunque un individuo pueda dejar de hablar, no puede dejar de comunicar a través de un idioma corporal (...) Paradójicamente, el modo en que puede dar la menor información sobre sí mismo -aunque siga siendo apreciable- es ajustarse a lo que se espera de personas de su clase y actuar de ese modo.[39]

Muchos «pacientes mentales» tienen dificultades con las normas asociadas a la apertura y el cierre de encuentros, o se burlan de ellas. Así, una persona en la sala de un asilo acaso retenga a un miembro del equipo en un encuentro, a despecho de todas las indicaciones que este pueda haber dado en el sentido de que desea ir a otra parte. Quizás el paciente persiga al otro de cerca, no importa cuán rápido camine esa persona, y entonces trate de acompañar al funcionario que sale por la puerta al final de la sala, por más que se trate de un pabellón con prohibición de paso. En ese momento puede ocurrir que el miembro del equipo deba impedir físicamente al paciente que lo siga, quizá desprendiéndose del abrazo del otro. Estos sucesos, que son rasgos característicos de la vida diaria en los pabellones, suelen contrariar el supuesto de una comunidad general de intereses que los miembros del equipo de ordinario desean fomentar. La partida final precipitada del miembro del equipo ejemplifica circunstancias que, en el mundo de afuera, suelen ocurrir sólo cuando el individuo que intenta alejarse de esa manera manifiesta el rechazo de un fuerte lazo moral -p. ej., una relación de amor- al que se aferra el perseguidor. Desde luego que esa connotación no se pierde necesariamente en el caso del «paciente mental» en el pabellón de un hospital. Más aún: muchos elementos de encuentros entre el sano y el loco, en apariencia extravagantes, parecen representar «experimentos» que este último lleva a cabo con los mar- cos usuales de encuentros. Quizá corresponda ver en los «esquizofrénicos», como dice Laing, a personas que toman en serio, en el nivel de una conciencia práctica y en su conducta efectiva, algunas de las cuestiones que los filósofos plantean por vía de hipótesis en la soledad de su gabinete. Ellos en efecto rumian soluciones heterodoxas, y construyen sus actividades en torno de estas, para problemas tales como «¿En qué sentido soy una persona?», «¿El mundo existe sólo en tanto lo percibo?», etc.[40] Pero la mayoría de las «actividades experimentales» del loco, significativamente, se relacionan con las seriales y las sanciones normativas asociadas con las complejidades del control corporal en la inmediatez de los encuentros. Los «experimentos con la confianza», de Garfinkel, reproducen algunos de los chirriantes sentimientos de desasosiego que experimentan individuos «normales» cuando son puestas en cuestión las rutinas de una vida diaria.[41]

Muchas de estas consideraciones se aplican al habla en su condición de elemento discursivo de una intención comunicativo en contextos de copresencia. El examen de los «gritos de respuesta» (formas de preferencia que no son habla) puede proporcionar una transición conveniente al estudio del habla. Esos gritos demuestran una vez más que las características que pudieran parecer por entero triviales y total- mente «espontáneas» de una conducta humana son de estricta observancia normativa. Los gritos de respuesta trasgreden las prohibiciones normativas de hablarse a sí mismo en público. Consideremos «¡Ohop!».[42] Se podría ver en «¡Ohop!» un puro reflejo, una respuesta mecánica como la de parpadear alguien cuando otro agita bruscamente una mano hacia su cara. Pero esta reacción en apariencia involuntaria admite un análisis detallado en los términos de la acción y del cuerpo. Cuando alguien exclama «¡Ohop!» en el momento en que algo se le cae o en que tropieza con algo, a primera vista pudiera parecer que el sonido advierte sobre una pérdida de control, con lo que atrae la atención hacia una inferencia que la persona desearía evitar: una dislocación en las formas rutinarias de un control que es indicio de una acción registrada reflexivamente. Pero de hecho la exclamación muestra a otros que el suceso en cuestión es un mero accidente del que no se puede considerar responsable al individuo. «¡Ohop!» es empleado por el agente para manifestar que la torpeza es sólo eso, un suceso momentáneo y contingente, en lugar de ser una manifestación o de una incompetencia más generalizada o de alguna opaca intención. Pero esto esconde además toda una serie de sutiles matices y posibilidades. Así, por ejemplo, «¡Ohop!» se usa -y se sabe que se usa- sólo en situaciones de fracaso sin importancia y no en aquellas de calamidad seria. En consecuencia, «¡Ohop!», por espontáneo e inmediato que pueda ser, expresa cuidado y atención hacia las consecuencias del suceso repentino y así indica una competencia general que prevalece sobre lo que con ello se presenta como un mero desliz sin importancia.

Y hay más. «¡Ohop!» se puede interpretar como una advertencia para otros. Hay una posibilidad de percance en el medio de copresencia, y otros de la vecindad harían bien en tener cuidado. Cuando alguien tiene un contratiempo menor, la exclamación «¡Ohop!» acaso sea producida por un participante y no por el individuo que lo experimenta. El «¡Ohop!» quizá suene a advertencia para el otro, y a la vez comunique la seguridad de que el desliz no hará que el observador considere comprometida la competencia del otro como agente responsable. «¡Ohop!» es por lo común un sonido breve. Pero el «oho» que contiene puede ser más prolongado en ciertas situaciones. Así, alguien puede alargar el sonido para cubrir una parte de una tarea o empresa en la que se deba superar un particular momento de peligro para su consecución. O un padre acaso profiera un largo «¡Ohop!» u «¡Ohoplalá!» si, jugando, lanza a un niño por el aire, donde el sonido cubra la fase en que el niño acaso experimente una pérdida de control, para tranquilizarlo y también quizá para contribuir a promover una incipiente comprensión de la naturaleza de los gritos de respuesta.[43]

«¡Ohop!» no resulta entonces tan distante del habla como se pudo suponer inicialmente, porque participa de ese mismo carácter público de una comunicación en intersección con prácticas, que Wittgenstein individualiza como la base del uso de la lengua. A la luz de la discusión llevada en este capítulo, debe de ser claro que el carácter deíctico del lenguaje ordinario no es un «problema» ni para los hablantes legos ni para el análisis filosófico. «Deicticidad» significa «contextualidad»: la contextualidad del habla, como la contextualidad de la postura, el gesto y el movimiento corporales, es la base sobre la que esos fenómenos se coordinan como encuentros que se extienden en un espacio-tiempo. El habla es un aspecto intrínseco de casi todos los encuentros y también presenta similitudes de forma sistémica. El habla de ordinario se manifiesta como conversación. «Conversación» admite plural, indicativo de que conversaciones son episodios que tienen comienzos y fines en un espacio tiempo. Normas de habla no sólo son inherentes a lo que se dice, a la forma sintáctica y semántica de las proferencias, sino también a las ocasiones rutinizadas de habla. Conversaciones, o unidades de habla, incluyen artificios estandarizados de apertura y cierre¤š así como artificios para garantizar y exhibir las credenciales de hablantes, que les dan el derecho de contribuir al diálogo. La misma expresión «poner entre paréntesis» representa una inserción normalizada de fronteras en la escritura. Quiero dar a Goffman la última palabra en el paréntesis que constituye esta sección. ¿Qué es habla, vista interaccionalmente? «Es un ejemplo de aquel ordenamiento por el cual individuos coinciden y sustentan causas por tener un derecho ratificado, conjunto, actual y corriente a la atención, un derecho que los aloja juntos en una especie de mundo mental, intersubjetivo».[44]
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