2.3.2. La persona en Zubiri45 2.3.2.1. Lo constitutivo y lo consecutivo
Siguiendo el punto anterior sobre ser y operación Zubiri hace unas anotaciones importantes sobre lo que llama notas constitutivas y notas consecutivas. Las primeras son las características de la esencia. Las segundas son no extrínsecas pero sí derivadas de las constitutivas. Hablando, por ejemplo, de la convivencia, afirma:
"La convivencia no es simplemente una interacción. La interacción sería, en definitiva, algo si no extrínseco por lo menos sí consecutivo a cada uno de los entes que reaccionan entre si; (... ) Evidentemente no es el caso. La convivencia pertenece a la estructura de cada uno de los hombres. Es decir, el hombre convive esencialmente con los demás hombres, esto es, desde sí mismo"46.
Otro momento en el que afirma que hay algo previo al actuar es al hablar de la libertad. Esta, que parece caracterizada ante todo como algo operativo, está apoyada en una estructura ontológica47.
Lo consecutivo, en definitiva, se apoya en el ser de otro. Y lo mismo lo operativo. Así, refiriéndose a la persona como suidad afirma Zubiri: "ejecute o no sus acciones, la realidad humana es como realidad algo formalmente anterior a la ejecución"48.
2.3.2.2. Diferencia entre personeidad y personalidad
En este sentido, y refiriéndose concretamente a la persona Zubiri distingue entre personeidad y personalidad. La personeidad está constituida por lo más profundamente ontológico. La personalidad se deriva del actuar humano. Veamos lo que afirma:
"Ser persona, evidentemente, no es simplemente ser una realidad inteligente y libre. Tampoco consiste en ser sujeto de sus actos. La persona puede ser sujeto pero es porque es persona, y no al revés. También suele decirse que la razón formal de la persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la persona es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La suidad es la raiz y el carácter formal de la personeidad. La personeidad es inexorablemente el carácter de una realidad subsistente en la medida en que esta realidad es suya. Y si su estructura como realidad es subjetual, entonces la persona será sujeto y podrá tener caracteres de voluntad y libertad. Es el caso del hombre”49.
Como se ve la personeidad es la fuente más profunda del ser de hombre, la raiz de donde nace todo su actuar. Pues bien, en este sentido la personalidad tiene un carácter en cierto modo derivado:
"Si llamamos personeidad a este carácter que tiene la realidad humana en tanto que suya, entonces las modulaciones concretas que esta personeidad va adquiriendo es lo que llamamos personalidad. La personeidad es la forma de realidad; la personalidad es la figura según la cual la forma de realidad se va modelando en sus actos y en cuanto se va modelando en ellos".
El actuar es derivado de la personeidad. Eso no quiere decir que los actos humanos tengan poca importancia en el ser humano. Con ellos decide sobre su vida. Con ellos modula su propia personeidad. En ese sentido Zubiri afirma que "la personalidad no es cuestión de psicología ni de antropología empírica, sino de metafísica"50. No, la personalidad es importante, pero tiene su raíz y fuente en la personeidad.
2.3.2.3. Constitución del embrión humano
A partir de esta distinción Zubiri hace afirmaciones importantes para nuestro tema:
"Se es persona, en el sentido de personeidad, por el mero hecho de ser realidad humana, esto es, de tener inteligencia. Ciertamente el embrión humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un momento casi imposible de definir; pero llegado ese momento ese embrión tiene personeidad. Todo el proceso genético anterior a este momento es por esto tan sólo un proceso de hominización"51.
Como se ve, para ser persona en el sentido de personeidad, lo importante es tener las estructuras constitutivas. Cuando se tienen esas estructuras no hace falta el actuar como tal para poder ser declarado persona.
Zubiri añade, sin embargo, algo más, que es muy importante para entender el núcleo que es la personeidad y la gradualidad que se de con la personalidad. Dice así:
"Al tener, llegado su momento, esta forma de realidad, ciertamente el embrión no ejecuta todavía actos personales; y podría pensarse entonces que esa personeidad carece aún de personalidad. Pero no es así, porque la personeidad no se configura sólo ejecutando actos, sino también recibiendo pasivamente la figura que en esa personeidad decantan los procesos genéticos que se ejecutan por el viviente humano en su proceso de hominización. Cuando este embrión llega a tener inteligencia va cobrando personalidad pasivamente.
En definitiva, desde que el embrión humano tiene esa forma de realidad que es la personeidad, esta personeidad se va siempre modulando a lo largo de toda la vida humanamente constituida. La personeidad se es, y es siempre la misma; la pesonalidad se va formando a lo largo de todo el proceso psicórgánico desde que el embrión humano posee inteligencia, hasta el momento de la muerte. Por eso el hombre es siempre el mismo pero nunca es lo mismo; por razón de su personeidad es siempre el mismo, por razón de su personalidad nunca es lo mismo"52.
Partiendo de estas interesantes palabras habrá que considerar que la personeidad es estructura, anterior a la operatividad. Y como la inteligencia forma parte de esa estructura, habrá que tener en cuenta que el ser humano es inteligente antes de que actúe con inteligencia, que incluso en el ser humano después de nacido no se despierta hasta después de varios años.
La pregunta de cuándo exactamente el embrión tiene los elementos necesarios para considerar que su estructura básica está completa es una respuesta que no puede dar la filosofía sino la ciencia. En el proceso intelectual de Zubiri hubo una evolución que, sin embargo, desde el punto de vista filosófico no es relevante. El pensaba que desde el momento de la concepción ya había persona53. Sin embargo al conocer que científicamente se admite que hasta los primeros once días se puede producir una división dando lugar a los gemelos univitelinos, esa duda acerca de una verdadera individuación le llevó a dejar sin precisar el momento. Sin embargo su razonamiento es claro: desde que están presentes los elementos constitutivos, aún cuando se vayan configurando pasivamente en su proceso de hominización, ahí, al haber vida humana, hay personeidad y, por tanto, persona humana en su más hondo sentido, y también en su progresiva modulación. Por tanto se puede decir que según el pensamiento de Zubiri el embrión humano tiene personeidad y ya va adquiriendo, aunque pasivamente, personalidad.
2.3.3. Personalismo.
Esta doctrina metafísica sobre el concepto de persona, ha sido completada por un desarrollo en el siglo XX de lo que comúnmente se llama “Personalismo”54. Independientemente de que se le considere una corriente filosófica única o varias, hay algunas características que podemos señalar y que complementan la noción de persona que se ha desarrollado en los siglos anteriores. Es importante que la señalemos porque tendrá una gran influencia en los planteamientos éticos que hagamos.
1. En primer lugar, el personalismo posee una visión del mundo de tipo ontológico o metafísico. Con ello queremos decir algo tan general, pero tan importante, como que el mundo es una realidad externa al hombre, no una construcción de la mente humana, ni tampoco una serie de fenómenos inconexos a los que el hombre daría forma en su interior. Tiene una consistencia propia, existe en cuanto tal, está estructurado por leyes internas y objetivas y en él encontramos realidades con diversos grados de perfección entre los que destaca la persona humana.
Esta visión del mundo está ligada al hecho de que el personalismo es una filosofía que no pretende quedarse en la superficie fugaz de los fenómenos, sino que busca la raíz profunda y última de las cosas. Cumple, por eso, los requisitos que Juan Pablo II ha solicitado a la filosofía de nuestra época: poseer un “alcance auténticamente metafísico capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental” (Fides et ratio, n. 83). De todas formas su atención se centra en la reflexión sobre la persona más que sobre el mundo que le rodea.
2. Pero junto a esta defensa de la sustancialidad de la persona, hay un acuerdo común en afirmar que este concepto no basta. Suena demasiado a naturaleza y a cosificación. Aunque se admita la existencia de un concepto de naturaleza como sustrato sin embargo muchas veces ha sido entendido como algo definido, concluido, e inalterable; y se ha aplicado este concepto de la misma forma que se le aplica a los animales y a las cosas. Se pierde el papel que en la construcción de la persona tiene la acción, con sus aspectos subjetivos, culturales, afectivos y relacionales. En concreto no se ha contemplado el papel esencialmente dialógico que tiene la persona. Por eso normalmente se ha partido de una definición de persona que evite la sustantividad, aunque algunos no lo hayan hecho así.
3. El hombre tiene la capacidad de conocer una verdad que, al mismo tiempo, le trasciende. Ese proceso es objetivo en el sentido de que el hombre es capaz de llegar al mundo tal como éste es, sin deformarlo esencialmente, lo que se comprueba, entre otras cosas, porque puede compartir sus conocimientos con otros hombres y construir junto con ellos un saber común.
Este planteamiento se opone, por otro lado, a dos posibles errores que se sitúan en extremos opuestos. Por un lado está el objetivismo extremo, según el cual el hombre sería como un mero espejo de la realidad de modo que el conocimiento de todos los hombres sería idéntico. Del mismo modo que las personas son diferentes, su conocimiento también lo es pero no de modo esencial. Afirmar esto supondría colocarse en el extremo opuesto, el subjetivismo, que insiste tanto en la importancia del sujeto en el proceso cognoscitivo que acaba perdiendo la noción de verdad como conocimiento de lo que está ahí independientemente de la persona y que conduce, por tanto, al relativismo.
Además hay que destacar que el hombre no es capaz de conocer toda la realidad. Esta le trasciende. Frente al racionalismo, que considera que todo es accesible a la mente humana, el personalismo, aun valorando profundamente el conocimiento, admite que hay muchos aspectos que se escapan a la mente por su limitación, lo que deja la puerta abierta al misterio y a la trascendencia.
4. Además de ser inteligente la persona es libre. Mediante la inteligencia el hombre descubre el mundo, mediante la libertad interacciona con él: actuando de un modo u otro, aceptando o rechazando posibilidades, eligiendo determinadas opciones y, dando un paso más, modificando el mundo según sus propios gustos y las propias necesidades, asemejándose en esta tarea a su Creador. Para el personalismo el hombre al modificar el mundo, se modifica también a sí mismo, se autodetermina y orienta su destino en un sentido entre otros muchos posibles.
5. En el hombre hay una dimensi6n ética que resulta esencial. La experiencia nos muestra que el hombre se encuentra de modo inevitable ante la cuestión del bien y del mal, de la felicidad, de la conciencia y del compromiso moral que aparece cuando debe decidir qué acciones emprende porque estas decisiones no son algo meramente técnico, como elegir el camino que nos conduce a un objetivo preestablecido, sino mucho más. Toda decisión moral afecta a la persona de manera global ya que el sujeto sabe que si elige el bien no sólo acertará, sino que se hará bueno mientras que si elige el mal no sólo se equivocará, sino que se hará malo. Esta experiencia es exclusiva del hombre y lo distingue radicalmente de los animales. Es, al mismo tiempo, por decirlo así, un peso inevitable que el hombre lleva consigo y que el e1 existencialismo se ha encargado de recordarnos. La dimensión moral de las acciones está ahí y, aunque quisiéramos obviarla para eludir la responsabilidad que conllevan, no podríamos en ningún modo.
Por otro lado, el hecho de que la persona tenga una naturaleza, esencia o modo de ser determinado, hace que existan una serie de acciones que nunca se pueden realizar porque van esencialmente contra esa naturaleza, o, dicho de otro modo, contra valores esenciales de la persona. La existencia de estos valores o, en negativo, de esas acciones que nunca pueden realizarse es algo que la filosofía clásica ha admitido desde Aristóteles y hoy es común referirse a ella con el nombre de «imperativos morales absolutos».
6. Mencionaremos, por último, la dimensión religiosa. El personalismo considera que el hombre es un ser esencialmente religioso, algo que se desprende de su naturaleza espiritual. La persona busca de modo espontáneo al Ser que funda tanto la naturaleza que encuentra a su alrededor como a su propia persona, ya que el hombre es consciente de que no se funda a sí mismo, de que alguien lo ha puesto en la existencia y de que su subjetividad y su vivir tienen elementos opacos que nunca va a poder traspasar. Y, puesto que él es persona, concibe que ese ser superior no puede ser una realidad impersonal y anónima, debe también, de algún modo difícil de conocer y aprehender, ser una Persona, similar a la humana, pero infinitamente perfecta.
En suma, según el personalismo, Dios es esencialmente persona. Es, se complace diciendo G. Marcel, un ‘Tú’. Yo no soy frente a él ‘como una cosa frente a otra cosa más potente y grandiosa, sino como una persona en presencia de otra persona’. En otras palabras, el ser es esencialmente personal. La persona no es una cualidad del ser que aparece al término de una larga evolución, como un complemento de substancias que constituirían la estructura sólida de lo real. Dios es persona creadora de otras personas y mantiene con ellas, a través del mundo que lo revela y que él ha creado para ellas, relaciones personales.
2.3.4. Papel del cuerpo. 2.3.4.1. Corporeidad y comienzo de la existencia
Hablar de la corporeidad significa hablar del hombre en cuanto ella le es intrínseca y comienza a existir en el mismo momento en que biológicamente nace el nuevo individuo.
Afirmar que la concepción da origen a una nueva e individual materia corpórea humana significa, de hecho, sostener que ella es un individuo de la especie humana, esto es, un ser humano. En el hombre no es posible escindir lo biológico de lo humano. El fruto de la concepción es llamado por el biólogo cigoto, mórula, blastocisto...; el biólogo constata que en la formación y en el desarrollo de este cuerpo humano no hay saltos de cualidad: es siempre el mismo cuerpo biológico.
Desde el punto de vista antropológico podemos constatar aquí el principio de la corporeidad humana.
Esta célula, que el biólogo nos presenta como un «nuevo ser humano que comienza la propia existencia o ciclo vital» es el inicio de un nuevo y original cuerpo humano. Es verdad que en el cigoto no se «ve» la forma de la corporeidad humana desarrollada, pero el devenir propio de todo ser biológico comporta una desarrollo en la continuidad y en la identidad del ser. En base a este principio general de la biología podemos decir que desde el momento de la concepción, el cuerpo que pertenece a la especie humana se desarrolla por un principio intrínseco, llega a ser el mismo en virtud de una potencialidad intrínseca destinada a la plena actuación. El sujeto unitario de tal devenir es siempre el mismo y madura al traducir en acto la propia capacidad.
El cuerpo que vivo en primera persona soy yo mismo. De esta afirmación brota la evidencia obvia de que la corporeidad humana, no perteneciendo al ámbito del tener sino del ser, se determina en el preciso momento en el que biológicamente nace el nuevo individuo. Mi cuerpo no es solamente un modo de relacionarme con el mundo, sino la condición indispensable para poder habitar y vivir mi propia vida en el mundo. No tengo otro modo de conocer mi cuerpo que el de vivirlo. Así el cuerpo humano participa plenamente en la realización del yo.
2.3.4.2. Mi cuerpo es mío: ¿posesión del cuerpo?
El hombre no está con respecto a la naturaleza corpórea en la misma situación que con respecto a los objetos externos. El cuerpo no es un objeto para él. La naturaleza humana lleva, también bajo su aspecto corpóreo, la marca de la racionalidad, expresa la dignidad del hombre. Nuestro organismo no es para nosotros un simple instrumento, y no puede ser clasificado en el dominio del haber, sino en el del ser. Por eso la frase «mi cuerpo es mío» esconde, bajo una aparente tautología, un sentido equivocado. El verbo «ser» tiene un doble significado. «Mi cuerpo es mío», puede significar que este cuerpo es algo de mi ser, que «soy yo mismo», que yo tengo un cuerpo. Pero puede significar asimismo que este cuerpo es mío, que «yo lo poseo», que «está a mi disposición», que lo puedo usar a mi gusto, que en definitiva se encuentra, en relación conmigo, en condición de instrumento, de objeto. Ahora bien, éstos son dos aspectos muy diferentes, más bien contrarios. Por paradójico que pueda parecer, es precisamente porque «mi cuerpo soy yo mismo», por lo que él no puede ser, igual y simplemente, mío. Con relación a esto, yo no tengo la distancia ontológica que me permitiría objetivarlo y separarlo de mí. En mi naturaleza, en su totalidad de espíritu encarnado, mi racionalidad no descubre solamente un objeto: allí se descubre a sí misma, ya que tal naturaleza es la de un sujeto espiritual
Esto ha sido evidenciado por la antropología filosófica contemporánea del «cuerpo-sujeto». Esta nueva indagación del mundo material explica la importancia dada por el hombre moderno a la vida corporal, concebida como dimensión esencial de la existencia. El cuerpo no es percibido como objetivación ilusoria, que me haría creer en su extrañeza con respecto a mi «yo»; ciertamente, no es la prisión o el receptáculo del alma (según una vieja concepción que se remonta a Platón), sino que es la condición de una existencia humana, destinada a desarrollarse de un modo muy preciso. El cuerpo humano indica la entera subjetividad humana en cuanto constitutiva de su identidad personal. En efecto, históricamente no existe una persona humana que no sea al mismo tiempo un yo espiritual y un yo corpóreo; la corporeidad es, en este sentido, expresión del ser humano uno e indivisible. Esto nos lleva a concluir que el comienzo de la corporeidad marca el propio inicio del individuo humano. Cualquier separación u objetivación de la corporeidad con respecto al sujeto humano, escinde al hombre y es una vuelta al dualismo antropológico.
2.3.4.3. “Ser hombre en potencia” y “Potencia de ser hombre”
Es cierto que esta corporeidad, que soy yo, no presenta en el estado embrionario la «forma externa» humana. El hecho de que no se «vea», y las situaciones de tipo psicológico, económico y político no deben, sin embargo, distraer la atención de la cuestión fundamental: el carácter verdaderamente humano de esta corporeidad desde su concepción y, por consiguiente, la existencia real de un individuo humano.
Contra esta individualidad se formulan diversas objeciones que, desde el punto de vista del filósofo, pueden resumirse así: “estamos en presencia, si acaso, de un hombre en potencia, pero no de un individuo”.
Aristóteles dice en la Metafísica IX, donde habla precisamente del concepto de hombre en potencia. «En la medida en la que una cosa tiene en sí el principio de su generación, en esa medida, si no es obstaculizada por lo exterior, estará en potencia por medio de ella misma.
El esperma, por ejemplo, no es todavía el hombre en potencia en este sentido, porque debe ser depositado en otro ser y cambiarse, pero cuando en virtud del principio que tiene en sí mismo, ha pasado ya a tal estadio, decimos que es hombre en potencia».
El texto se divide en tres frases:
Primera frase: «En la medida en la que una cosa tiene en sí el principio de su generación, en esa medida, si no es obstaculizada por el exterior, estará en potencia por medio de ella misma».
Segunda frase: «El esperma, por ejemplo, no es todavía el hombre en potencia en este sentido, porque debe ser depositado en otro ser y cambiarse».
Tercera frase: «Pero cuando en virtud del principio que tiene en sí mismo, ha pasado ya a tal estadio, decimos que es hombre en potencia».
Berti comenta este texto diciendo que «es evidente la diferencia entre el semen, que no es todavía hombre en potencia, porque no está todavía por sí mismo en condiciones de llegar a ser un hombre, y el embrión, esto es, el semen depositado en el útero y transformado en embrión a continuación de la unión con la materia, que, por lo tanto, dicho explícitamente, es ya hombre en potencia, porque si no intervienen impedimentos externos, está ya en condiciones de llegar a ser un hombre por sí mismo, esto es, por su propia virtud. Pero, si el embrión está ya en potencia, debe poseer en acto, como acto primero, el alma que es propia de la especie humana, aunque no esté en condiciones de ejercitar rápidamente todas las facultades».
Como se ve la tesis de Aristóteles es muy distinta, casi contraria, a la de quien sostiene que el embrión humano no sería un individuo humano real, sino sólo un hombre potencial. Se distingue así la diferencia esencial que existe entre potencial y posible; al posible le falta una relación real con el acto, es sencillamente lo que puede llegar a ser algo, sin otras condiciones; mientras que potencial es aquello que puede llegar a ser algo por virtud propia y lo llega a ser siempre y cuando no surjan obstáculos. Este grave equívoco se funda en el Informe Warnock donde la expresión «ser humano potencial» se toma no en el sentido aristotélico, sino en el de un «ser posiblemente humano». El texto del informe deja pocos espacios a interpretaciones: una cosa es sostener, en efecto, como se lee en el documento, que «el embrión humano tenga el mismo estatus que un niño o que un adulto, en virtud del potencial de vida humana que posee», y otra, por el contrario, que «un embrión humano no pueda considerarse una persona humana o una persona potencial: es sencillamente un conjunto de células que, a no ser que se implanten en un ambiente uterino humano, no tiene potencial de desarrollo». En el primer caso estamos en presencia de un individuo humano real que, como todo organismo biológico que nace, no ha desarrollado todavía, pero deberá y podrá desarrollar toda su potencialidad porque ésta es constitutiva. En el segundo caso, este individuo humano real no existe. Una cosa es, en efecto, reconocer la capacidad de desarrollarse del individuo humano, admitiendo con esto la complejidad de tal proceso, que implica su vida biológica, intelectual y moral; otra, por el contrario, reducir la potencialidad real a mera posibilidad hipotética.
En verdad, para ser claros necesitaríamos decir que en potencia estaría no la esencia del hombre, su naturaleza de individuo de la especie humana, sino la actuación completa de sus capacidades esenciales que para explicitarse necesitan de la maduración biológica y psíquica, lo que, por otro lado, no finaliza con la vida intrauterina.
Este desarrollo y maduración del embrión, que actúa continuamente su potencialidad, pero que no cambia en su identidad constitutiva, puede ser fácilmente comprendido aplicando correctamente la tesis aristotélica de la potencialidad y de la relación que existe entre potencia activa y acto; esta tesis, considerada clásica, distingue la potencia activa de la potencia pasiva.
La potencia activa manifiesta la capacidad constitutiva de un ser de desarrollarse «ex natura sua», por la cual tiene una relación real con el acto. «Actus es prior potentia». Según Aristóteles, «la potencia se pone en razón del acto». Por eso, aunque el embrión humano no haya alcanzado toda la maduración del dinamismo intrínseco, está ya destinado «ex natura sua» a madurar y desarrollar todas las indicaciones ontológicas de su naturaleza. El poder-madurar es tal porque participa ya del ser; se trata de un poder-ser que participa ya del ser. Es evidente que para Aristóteles sólo el cigoto tiene este carácter actual de la potencia activa (ex natura sua) que, en ausencia de obstáculos externos, llevará al desarrollo completo del ser humano; en cambio, los gametos sólo poseen la potencia pasiva, esto es, la mera posibilidad y disponibilidad de sufrir transformaciones de parte de algo externo a ellos. La potencialidad activa es de tal forma ontológica y está ligada al acto de ser, que funda y hace posibles todas las actuaciones futuras. Por este carácter «actual» de la potencia activa (activa de «acto»), el embrión en desarrollo es ya él mismo, aunque no hayan madurado todas sus capacidades orgánicas, espirituales y morales. El desarrollo es un proceso que implica necesariamente una sucesión de formas que, en realidad, no son más que estadios graduales de un mismo ser idéntico. Este proceso supone y exige en el embrión la existencia ya en acto (pero como potencia activa, no como actuación madura) de todos los caracteres «esenciales que lo distinguen como tal individuo humano, y que orientan su desarrollo. Es por eso que un embrión que está cumpliendo su propio ciclo vital, mantiene permanentemente su identidad e individualidad, permaneciendo siempre el mismo individuo idéntico. «Ser en potencia», «ser en acto», «potencia activa» son expresiones técnicas que tienen un significado muy preciso que se respeta y emplea sin distorsiones . Es necesario evitar confundir «potencia activa» con «ser en potencia»; la potencia activa tiene una relación real con el acto y es, en efecto, el «principium motus et quietis», mientras que «ser en potencia» significa no ser todavía y se opone a «ser en acto». Con respecto al ejercicio de la racionalidad el embrión está «en potencia»; esto no significa que estemos frente a un «hombre en potencia» en el sentido de un «posible hombre»: estamos frente a un hombre «actual» y real.
Por tanto, según el análisis de la relación entre potencia activa y acto, el embrión humano está destinado, desde la concepción, a madurar eso que ya es: individuo de la especie humana. En esta maduración el biólogo descubre que no hay aquí saltos cualitativos o mutaciones sustanciales, sino una continuidad, por la que el embrión humano se desarrolla en un hombre adulto y no en otra especie. «Todo embrión -y, por tanto, también el embrión humano mantiene constantemente su propia identidad, individualidad y unidad, permaneciendo ininterrumpidamente el mismo individuo idéntico a lo largo de todo el proceso, que se inicia en la fusión de los gametos, en el hacerse complejo de su totalidad».
2.3.4.4. No se puede ser sólo cuerpo y después pasar a ser hombre.
Pero además de los datos observables por el biólogo, la lógica del filósofo testimonia que aquí no pueden existir estos saltos de cualidad, ni pasajes de una esencia a la otra. El cuerpo humano puede madurar tanto cuanto lo es ya de hecho. «No será nunca considerado humano si no lo ha sido desde el inicio». Si en el desarrollo embrionario, la vida biológica se disociase de la propiamente humana, no se llegaría a explicar la identidad del sujeto, y estaríamos, de hecho, en presencia de una dicotomía entre el yo y su corporeidad. En otras palabras, va contra la lógica del principio de identidad que de una corporeidad biológica ya constituida según su esencia, derive, en una segunda fase, un ser humano al que esta corporeidad le es intrínseca. Por esto la fase inicial del desarrollo embrionario no puede ser puramente biológica. O se admite que el embrión es un miembro de la especie humana, o bien se deberá explicar cómo de una corporeidad biológica no humana pueda surgir un individuo humano, sin que esto comporte contradicción con la identidad del nuevo ser humano y la corporeidad biológica precedente. El embrión perteneciente a la especie biológica humana que no fuese desde el inicio verdadero individuo humano no podría llegar a serlo posteriormente sin contradecir la propia identidad de esencia. La unidad y la continuidad del desarrollo embrionario exige entonces que, desde el momento de la concepción, sea un individuo de la especie humana; no es un ser humano en potencia, sino que ya es un ser humano real. La doctrina de la potencia activa de Aristóteles es entendida precisamente en este sentido.
Por otro lado, se confirma así la experiencia fenomenológica de la propia corporeidad como subjetividad. El hombre es un sujeto no sólo por su autoconsciencia y autodeterninación, sino también por su propio cuerpo. La estructura de la corporeidad le permite ser el autor de una actividad específicamente humana. En esta actividad el cuerpo manifiesta la persona y se presenta a sí mismo, en toda su materialidad, como cuerpo humano. El cuerpo caracteriza al individuo, y cada uno es reconocido de este modo como individuo porque posee un cuerpo. No es necesario considerar el espíritu humano como algo genérico, común a todos los hombres; es, antes que nada, el yo espiritual único e irrepetible de cada persona humana precisamente porque es un espíritu encarnado. «Lo que llamamos nuestra interioridad es la interioridad de un espíritu concreto corporalmente presente, de un espíritu encarnado. Nuestra exterioridad es la exterioridad de este mismo espíritu encarnado. Por cualquier lado que se mire, de cualquier modo, por así decirlo, que lo captemos, sea interna o externamente, nos encontramos siempre con una persona concreta, hasta el punto de no poder distinguir las dos partes».
La unidad entre espíritu y cuerpo es tal que no existen actos humanos que puedan realizarse independientemente sólo en el cuerpo o sólo en el espíritu. «Por elevado y espiritual que pueda ser un pensamiento, una decisión, una acción encarnada, será siempre un conocimiento encarnado, una decisión encarnada, una libertad encarnada; en consecuencia, estos actos humanos estarán siempre, a causa de su propia naturaleza, mezclados con todo lo que no es libre, ni espiritual, etc. Contrariamente, también lo que es más exterior en el hombre, es algo que pertenece al ámbito de su exterioridad, sin ser nunca solamente corporal». El cuerpo es la actualización del yo espiritual, su campo expresivo, su presencia y su lenguaje.
La encarnación del hombre no es un «apéndice» que de algún modo se suma a su esencia humana. Desde la concepción, cuando se inicia el ser humano, la existencia humana y su encarnación están ligadas la una a la otra. Este modo específico de existir históricamente diferencia al hombre de los otros seres. El espíritu, en cuanto principio constitutivo del ser humano, está originariamente encarnado, y de este modo da origen a la corporeidad humana. El hombre, gracias a la espiritualidad ya la encarnación, realiza la historia que jamás el animal podrá actuar. El hombre es, por esencia, transformador de la naturaleza y plasmador de la historia. Y dado que es espíritu encarnado, obrando sobre la naturaleza, plasma también el propio ser, esta actividad no deriva solamente del espíritu del hombre, sino de todo el ser humano: espíritu encarnado.
2.3.5. Otros planteamientos: funcionalismo.
Normalmente todos participan de una visión funcional de lo que es ser persona sin hablar de la raíz u origen de esa función.
La reducción de la persona a situaciones actuales como son la autoconciencia, la racionalidad, y la relacionalidad o sociabilidad, deshace, la noción de persona. No hay en absoluto personas, sino sólo algo parecido a “situaciones personales” de unos organismos.
Un ejemplo concreto lo tenemos en Peter Singer (Melbourne 1946): no existe una diferencia fundamental, esencial, entre el hombre y los animales, salvo una capacidad de comunicación más elaborada. El hombre es un puro ser material, un animal, aunque más evolucionado. Tampoco existen absolutos morales o derechos del ser humano a los que deban adecuarse la sociedad y la legislación para ser justas. Un ser humano no tiene derecho a la vida por el hecho de existir, sino sólo por ser autoconsciente, con capacidad de comunicación y estar aceptado socialmente. Se borra toda distinción entre el hombre y los animales, pues “todo ser vivo capaz de sentir placer o dolor es persona”, no sólo el ser humano. Por tanto, no está mal acabar con una vida humana en su inicio o vejez, si se dan determinadas circunstancias. Y está muy mal utilizar animales adultos para investigación, etc.: un animal adulto tiene más derecho a la vida que un ser humano aún no adulto.
De hecho, en nuestra civilización ya estamos actuando así: permitimos el aborto y, de modo indirecto, la eutanasia; sin decirlo, aplicamos el diagnóstico prenatal para evitar que nazcan niños con malformaciones, etc. Si obramos así y “nos va bien”, lo mejor es que declaremos con claridad que está bien, que es éticamente correcto.
Peter Singer lleva hasta sus últimas consecuencias los principios de una ética utilitarista, que ha renunciado a lo constitutivo de la ética: afirmar y defender los bienes y valores que deben regir la conducta humana. Parte de una antropología que también ha dejado de serlo, pues el hombre es un animal desarrollado, pero sin diferencias específicas ni trascendencia.
Es notorio que esto contradice nuestras intuiciones más elementales y espontáneas. Este punto de vista resulta contradictorio en sí mismo, por cuanto los estados de la conciencia personal no pueden describirse en modo alguno sin recurrir a algo así como una identidad del hombre y de la persona. Cuando decimos “Yo nací aquí o allá”, con ese yo no mencionamos una conciencia del yo, que no poseíamos en absoluto en el momento de nacer, sino que nos referimos al ser, que ya era, al que es antes de que pudiera decir “yo”. De igual manera se expresa la madre al hablar a su hijo, ya crecido, de “cuando estaba embarazada de ti”. Ella no dice: “cuando yo estaba embarazada de aquel individuo del que más tarde saliste tu...” (Spaeman)
El razonamiento hecho más arriba nos permite responder a las objeciones que se niegan el carácter de «persona» del embrión, como también a la tesis de la «humanización progresiva». El embrión sería, sí, un ser humano desde la concepción, pero devendría persona tan sólo en una fase posterior. Persona, se dice, es quien tiene la capacidad actual de conciencia, de presencia psicológica, de reflexión. El embrión, evidentemente, no ha desarrollado todavía todas estas capacidades, por lo que no es propiamente persona. Otros, siguiendo la «filosofía de la relación dialógica» y la «antropología actualista» insisten sobre la categoría de relación y sobre el carácter dinámico de la persona. La persona se constituiría en base a la relación con el mundo, sobre todo con las otras personas, mediante actos conscientes y libres; tan sólo cuando se es capaz de hacer actos conscientes y libres se es responsable y, entonces, se es verdaderamente persona. Estas posiciones contraponen el concepto de persona al de vida humana. El hombre tiene, sí, una dimensión biológica, pero ésta no sería constitutiva de la persona. La persona no debe ser concebida como una sustancia, sino tan sólo como un orden estructurado de actos que realiza uno mismo. «Un organismo es persona -dice Mori sólo después de haber ejercitado al menos una vez la actividad simbólica». «Si la vida orgánica del ser humano comienza con la fecundación -dice J .F. Malherbe- su vida relacional comienza con el anidamiento [...] Desde este momento se puede hablar del embrión como de una persona humana en potencia».
La tesis de la humanización sucesiva presupone que la dimensión espiritual se une accidentalmente a la corpórea cuando ésta ha adquirido cierta madurez, como si fuese introducida desde el exterior. En tal caso se admitiría la existencia de una estructura biológica humana, que adquiriría sucesivamente, por tanto, de modo externo, su cualificación personal. Esta tesis es ahora insostenible en el pensamiento filosófico, porque la persona es a la vez espíritu y cuerpo que en conjunto que se desarrollan ambos sin saltos cualitativos. Notemos una vez más, contra el dualismo cuerpo/espíritu -donde éste designaría lo específico del hombre-, que la persona humana no indica sólo el aspecto espiritual del hombre, sino que se refiere al ser humano global: indica al hombre como espíritu encarnado, cuerpo y alma en conjunto.
Podemos llegar a la conclusión de que la persona humana, en su irrepetible singularidad, no está constituida tan sólo por el espíritu, sino también por el cuerpo, y por esto en el cuerpo humano, en cualquier estado de desarrollo, se palpa la propia persona.
Esta explicación me parece compatible con el principio de proporción, según el cual, en la generación de cualquier sustancia corpórea debe existir cierta proporción entre la materia y la forma. Ya en el mismo inicio, en el período cigótico de la ontogénesis humana, el nuevo ser no es la simple suma de los códigos de sus padres. No es un individuo «en potencia», sino un individuo real, si bien no se encuentren maduradas todas sus capacidades. Es un ser con un proyecto y un programa nuevo, que no ha existido nunca antes y no se repetirá jamás. Este programa gen ético, absolutamente original, individualiza al nuevo ser, que de ahora en adelante se desarrollará según él. Esto significa que desde el momento mismo que el gameto masculino penetra en el femenino y se verifica la fusión de las dos células y de su estructura cromosómica formando los pronúcleos, el espíritu humano está presente entitativamente como forma sustancial, constituyendo un nuevo ser humano por su unión con la materia primera. Esta materia primera está perfectamente proporcionada a la forma sustancial que individualiza.
No es necesario que todas las capacidades orgánicas hayan alcanzado el pleno desarrollo para que el espíritu esté presente; una confirmación de esto se puede ver en el hecho de que la inteligencia y la voluntad, capacidades específicas del espíritu humano, se manifiesten tan sólo mucho tiempo después del nacimiento, y, sin embargo, nadie pone en duda la presencia del espíritu en el neonato o en el niño. Del mismo modo que el niño, sin transformarse en otro, deviene en hombre, el óvulo fecundado es realmente un ser humano y no se transforma en otro durante el desarrollo. Por tanto, el desarrollo gen ético del hombre no implica cambio de naturaleza, sino simplemente una manifestación gradual de la capacidad que posee desde el inicio, porque el espíritu humano está presente desde el primer momento.
La persona adulta es, ciertamente, más madura en su dimensión biológica, psicológica y moral que cuando era embrión, pero tal maduración se produce en el ámbito de la propia identidad de esencia. No se puede afirmar con coherencia lógica que una persona de treinta años es más persona que un embrión, que un niño o que cualquier otro hombre.
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