Es sabido que la teoría dominante sobre el hombre se funda, no solamente sobre la separación, sino sobre la oposición entre las nociones de hombre y de animal




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Horno sapiens aporta la posibilidad, la promesa genética y cerebral de una sociedad hipercompleja que aún no ha visto la luz del día, pero cuya necesidad se hace sentir. Es, pues, en este sentido en el que nos parece poder entrever, esperar y desear un cuarto nacimiento de la humanidad.

SEXTA PARTE

EL HOMBRE PENINSULAR

«El comportamiento limitado de los hombres frente a la naturaleza condiciona su comportamiento limitado entre ellos».

KARL MARX, La ideología alemana
«Lo que está demasiado claro no es interesante».

SOLJENITSYN

Lo que está muriendo en nuestros días no es la noción de hombre, sino un concepto insular del hombre, cercenado de la naturaleza, incluso de la suya propia. Lo que debe morir es la autoidolatría del hombre que se admira en la ramplona imagen de su propia racionalidad.

Las campanas doblan por una antropología limitada al estudio de una delgada capa psicocultural que flota como una alfombra voladora por encima del universo natural. Las campanas doblan por una antropología que no ha captado el sentido de la complejidad cuando el objeto de su estudio es el más complejo, por una antropología que se espantaba ante la menor posibilidad de contacto con la biología, que ocupándose de objetos de menor complejidad, se funda sobre principios de conocimiento más complejos.

Las campanas doblan por una teoría cerrada, fragmentaria y simplificadora del hombre. Comienza la era de la teoría abierta, multidimensional y compleja.

La antropología fundamental debe rechazar toda definición que haga del hombre una entidad, ya sea supraanimal (la Vulgata antropológica), ya sea estrictamente animal (la nueva Vulgata pop-biológica), y debe observarlo como a un ser vivo entre otros seres vivos, al tiempo que supera la alter- nativa ontológica naturaleza-cultura. Ni panbiologismo, ni panculturalismo, sino una verdad más rica que asigne a la biología y a la cultura humana un rol de mayor amplitud, puesto que se trata de un rol recíproco de la una sobre la otra.

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Si se persigue la comprensión en profundidad de este doble rol sin limitarse a la observación de los puntos de contacto entre ambas disciplinas, si se desea una teoría auténticamente abierta, multidimensional y compleja, deberemos buscar los fundamentos en una lógica de la complejidad y de la auto-organización, es decir, en una neguentropología. Esta investigación, a la que nos venimos dedicando desde hace cuatro años, es la trama de fondo del presente ensayo, y será en una próxima obra donde intentaremos formular los principios de una

teoría de los sistemas abiertos autoorganizativos en la que quepa situar la complejidad e hipercomplejidad antropológicas.

La totalidad antropológica

Hemos intentado constituir el campo de estudio propia- mente antropológico en base a las interacciones, interferencias y actividad fenoménica (praxis) entre los cuatro polos sistémicos complementarios, competitivos y antagónicos: el sistema genético (código genético, genotipo}, el cerebro (epicentro fenotípico), el sistema sociocultural (concebido como sistema fenoménico-generativo) y el ecosistema (en su carácter local de nicho ecológico y en su carácter global de medio ambiente).

Hasta épocas muy recientes la antropología excluía de su 1campo de estudio, no sólo al sistema genético y al ecosistema, sino también al cerebro. Ahora bien, cada uno de dichos sistemas es coorganizador, coautor y co-controlador del conjunto. El eco sistema «controla» el código genético (la «selección ¡natural» que nosotros consideramos como un aspecto de la integración natural compleja) y coorganiza y controla el cerebro y la sociedad. El sistema genético produce y controla el cerebro, quien a su vez condiciona la sociedad y el desarrollo de la complejidad cultural. El sistema sociocultural actualiza las aptitudes del cerebro, modifica el ecosistema e incluso, desempeña su rol en la selección y la evolución genética. La hominización, o transformación de un sistema antropoidiano en un sistema humano, nos ha esclarecido la función constructiva desempeñada por todas estas interacciones. El eco sistema no ha sido sólo un decorado, sino un verdadero actor de esta evolución. Sus grandiosas desorganizaciones- reorganizaciones bajo el efecto de mínimas variaciones de temperatura, a la vez que transformaban la faz de la tierra, han repercutido sobre un antrapoide que estaba abandonando los bosques, y el tránsito de lo húmedo a lo seco (del bosque tropical a la sabana), del calor al frío (glaciaciones) en una etapa posterior, para volver finalmente a un clima húmedo desde otro seco (de la estepa a los valles fértiles), han modificado la praxis y estimulado toda hominización, desde la verticalización bípeda hasta la transformación de la sociedad histórica. El ecosistema ha perdido la grandiosa y decisiva función que ha desempeñado a lo largo del proceso de hominización El desarrollo de la cultura le ha permitido al hombre adaptarse a los más diversos medios ambientes y adaptarlos a sus necesidades. Al buscar en nichos ecológicos exteriores los recursos que necesitaba, ha llegado a solidificarse la creencia de que la humanidad, cada vez más ama y señora de la naturaleza, se ha emancipado de ésta.

Las sociedades históricas dan la sensación de haberse liberado de las coacciones planteadas por el medio ambiente inmediato. Sin embargo, lo cierto es que dependen de otros eco sistemas para abastecerse de subsistencias, materias primas y productos diversos y, tal como ya hemos indicado en otro lugar, existe un crecimiento correlativo de la dependencia y la independencia, es decir de la interdependencia, entre la civilización y el ecosistema (Morin, 1972). En consecuencia, es imposible concebir una antropología sin ecosistemología (Wilden, 1972).1

Tampoco puede ignorarse por más tiempo la interrelación genético-cultural. No sólo es indispensable conocer el desarrollo biológico del cerebro para comprender la formación de la cultura, sino que un conocimiento del desarrollo cultural se hace' imprescindible para dar cuenta del desarrollo biológico del cerebro hasta llegar al horno sapiens. Por otra parte, a partir de horno sapiens la evolución genética se ha visto frenada y modificada por la exogamia, y lo seguirá siendo cada vez de forma más acusada gracias a las notables mezclas de poblaciones en las sociedades históricas. La diáspora -de la especie viene acompañada por modificaciones genéticas menores, permaneciendo intacto a través de todas ellas el rasgo fundamental y genérico del hombre: la naturaleza hipercompleja del cerebro sapiencial. Las diferencias étnicas son diferencias genético-culturales en las que la cultura toma parte, no sólo selectivamente frente a ciertos genotipos, sino colaborando en la conformación de nuevos fenotipos. Por último, la cultura coopera en la herencia biológica a través de su propia herencia, hecho que tan pronto inhibe como es- timula la expansión de las diferencias singulares de un individuo a otro.
Así pues, cuando tomamos en consideración, no sólo la arquesociedad, sino todos los desarrollos ulteriores, el fenómeno de mayor importancia no es el desvanecimiento de la naturaleza en el ámbito de la cultura gracias a un milagro de espiritualización, sino la integración cada vez más compleja y sutil de la una en el seno de la otra.
El esquema multipolar que hemos delineado nos permite comprender, no sólo el proceso de humanización, sino todo aquello que es humano. Entre otras muchas cosas, esta proposición general significa que toda unidad de comportamiento humano (práxica) es a un mismo tiempo genética-cerebral- social-cultural-ecosistémica (lo que no impide, según las necesidades de cada estudio particularizado, despreciar talo tal otro aspecto por hallarse implicado de forma escasamente acusada). Significa asimismo que el fundamento de la ciencia del hombre es policéntrico; el hombre no tiene una esencia particular estrictamente genética o cultural, no es una superposici6n cuasi-geol6gica del estrato cultural sobre el estrato biológico. Su naturaleza cabe buscarla en la interrelación, la interacci6n y la interferencia que comporta dicho policentrismo.

Por otra parte, un esquema como el expuesto implica otro tipo de policentrismo, este bien conocido, entre la especie, la sociedad y el individuo. Han podido separarse estos tres términos, remitir la especie al campo de la biología. el individuo al de la psicología y la sociedad al de la sociología y proclamar, ya sea que la verdadera realidad del hombre es específica, ya sea que ésta mora en el individuo, ya sea que se encuentra en la sociedad.

Lo que se hace necesario es comprender que se halla, no s6lo en cada uno de estos tres campos, sino en sus mutuas interrelaciones. Igualmente es necesario darse cuenta de que esta relaci6n no es s6lo complementaria y antagónica, sino también incierta.

Para todo ser viviente la relación entre individuo y especie comporta una inc6gnita axiomática. ¿Dónde se encuentra , la esencia de la vida, en el gen (DNA), es decir, en el sistema reproductor que se perpetúa a través del tiempo (la especie), o en la proteína, es decir, en la actividad metabólica del individuo? ¿Pertenece al cambiante y perecedero universo de la vida fenoménica o al invariante y perdurable universo del principio generativo? ¿El «sueño» de la vida (Jacob, 1970) es autorreproducirse (sobrevivir) o metabolizar, es decir, «gozar» (vivir)? ¿Se vive para sobrevivir o se sobrevive para vivir? ¿Dónde se halla la «verdad», en aquello que perdura a través del tiempo o en lo que se consume con su paso? ¿En lo que es la forma o en lo que es lo concreto? No puede existir una respuesta para esta serie de preguntas, pues sobrevivir y vivir, gozar y perpetuarse, el metabolismo y la reproducción, lo fenoménico y lo generativo, son recíprocamente fin y medio uno de los otros; y no hay nada que permita sobrepasar esta ambigüedad decisoria que recubre el enigma de la complejidad.
En lo concerniente al hombre la ambigüedad es triple. Ignoramos si el «fin», la «realidad» o la «esencia» del hombre se halla en la especie, la sociedad o el individuo, si la sociedad y la especie están al servicio del individuo, si el individuo y la sociedad están al servicio de la especie o si la especie y el individuo están al servicio de la sociedad. Por consiguiente, nos es imposible disponer en términos jerárquicos, de realidad última o primera, de fin, especie, sociedad e individuo; debemos considerar que son a un mismo tiempo fin y medio el uno del otro y que las relaciones que entre ellos se establecen son complementarias, competitivas, antagónicas y discontinuas. Ha dejado de existir la comunicación directa entre "la especie -sistema genético- y la sociedad, para ocupar su tugar una comunicación mediatizada por el cerebro de sapiens Aparece una trágica brecha entre el individuo y la especie que ilumina y agrava la conciencia de la muerte. Tal es la razón que empuja al hombre a llevar el incierto juego de la complejidad hasta los límites del paroxismo.
El hombre es precisamente el producto de este juego in- cierto en el que su praxis se convierte en productora.
Este juego es el propio juego del orden y el desorden, de la desorganización y reorganización permanentes, de la información y del «ruido», de la entropía y la neguentropía, pero llevado hasta el más alto grado de complicación, de apertura y de incertidumbre que nos es dado conocer en la actualidad (sin que por ello se excluya en modo alguno la posibilidad de alcanzar una complejidad aun mayor en el universo, o del propio universo).
El cerebro

Con todo en esta complejidad policéntrica uno de sus elementos ocupa una posición particular, a saber, el cerebro humano. Este no debe ser considerado como un órgano, ni aún como el más noble de todos ellos, sino como el epicentro organizativo de todo el complejo bio-antropo-sociológico. En efecto, el cerebro es la plataforma giratoria en la que se comunican el organismo individual, el sistema genético, el medio ambiente ecosistémico y el sistema socio-cultural, y, en términos trinitarios, individuo, especie y sociedad.

Hemos escogido la denominación de epicentro para remarcar con la mayor claridad posible que el cerebro de sapiens no es en modo alguno la realidad primera del vasto complejo poli céntrico. Así como el cerebro de sapiens, es el producto de una filogénesis inicialmente biológica y después, en los últimos estadios de la hominización, biocultural, para cada in- dividuo en particular es el producto de una ontogénesis biológica seguida de otra biocultural.

Obviamente para el individuo el cerebro es el sistema integrador-organizador central. Como muy bien dice Masters, «el comportamiento humano es... el producto de una integración en el cerebro humano de una información filogenéticamente seleccionada que se transmite a través de los genes, histórica- mente seleccionada, cuya transmisión corre a cargo del lenguaje y de los símbolos culturales, e individualmente reforzada, mediante una información aprendida que se adquiere a lo largo del ciclo vital» (Masters, 1972).
Pero creemos que también es necesario insistir en que el cerebro desempeña por su lado un importante papel organizador con respecto a la sociedad y a la cultura. Hemos mostrado la correlación existente entre el desarrollo del cerebro y el de la complejidad sociocultural para la hominización. Añadamos ahora que la correlación cerebro-sociedad es permanente y fundamental. Se hace necesario substituir el pseudo-vínculo organicista, puramente analógico, que Spencer creyó ver entre lo biológico y lo social por el vínculo organizativo del sistema nervioso central y del cerebro. «El cerebro no es sólo una estructura biológica, sino una parte de la estructura social» (Katz, en prensa). Añadamos que la estructura social es también una parte de la estructura del cerebro pues, a fin de cuentas, ¿qué es la sociedad sino una i interconexión organizadora de sistemas nerviosos centrales?

Hemos intentado demostrar que es necesario hacer referencia al cerebro del sapiens para dar cuenta de todos los estadios y fenómenos antropológicos8 y que el epicentro organizativo (el cerebro) proyecta sus caracteres propios en el con- junto de procesos histórico-sociales. Sin tal principio de inteligibilidad la antropología no es más que una absurda juxtaposición de objetos y acontecimientos que no hay forma de articular entre sí.

En resumen, todos los problemas de la historia y de la sociología de sapiens no deben reducirse al prodigioso cerebro, sino converger sobre él, al cual ya le ha llegado la hora de hacer su entrada en la ciencia del hombre aunque sólo sea para alumbrarla.

El hombre psico-sociocultural

La idea de fenómenos humanos totales propuesta por Marcel Mauss toma en adelante todo su sentido, no sólo en el plano bioantropológico global, sino también en el interior de la zona psico-sociocultural. O dicho de otra forma, es necesario abrir y reorganizar lo que hasta ahora se ha venido denominando antropología social, antropología cultural, psicología, historia y ciencias sociales. Esta postura nos valdrá caer en desgracia a los ojos de muchos eminentes especialistas que, como es usual, se fijarán en nuestras lagunas bibliográficas y en nuestros errores de detalle para no tener que someter a análisis el paradigma de conjunto. Sin embargo, llevaremos adelante el intento, no de rechazar, sino de integrar los conocimientos adquiridos por cada una de dichas ciencias para liberarlas de su armadura esquemática y unidimensional.
Ante todo, el hombre no puede verse reducido a su aspecto técnico de homo faber, ni a su aspecto racionalístico de horno sapiens. Hay que ver en él también el mito, la fiesta, (la danza, el canto, el éxtasis, el amor, la muerte, la desmesura, la guerra... No deben despreciarse como «ruidos», residuos o desechos, la afectividad, la neurosis, el desorden, la aleatoriedad. El auténtico hombre se halla en la dialéctica
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