Es sabido que la teoría dominante sobre el hombre se funda, no solamente sobre la separación, sino sobre la oposición entre las nociones de hombre y de animal




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sapiens-dernens y, tal como ya se ha indicado con anterioridad, sólo la elaboración de una teoría de la hipercomplejidad organizativa permitirá integrar de forma coherente los incoherentes aspectos que poseen los fenómenos humanos, sólo ella podrá concebir racionalmente la irracionalidad.

Por otra parte, la antropología no puede seguir confinada por más tiempo al estrecho campo del arcaísmo sociocultural. Hemos visto en páginas anteriores que el hombre y la sociedad arcaica constituyen un nacimiento entre muchos otros; ciertamente una etapa capital, pero en un proceso preexisten- te y que le sobrevivirá. Hemos tentado mostrar que es perfectamente posible integrar en nuestra visión antroposocial lo que de primate posee el hombre, aquello que le liga al homínido, aquello que es sapiencial y aquello que es histórico, y que en cada uno de tales cambios se da un crecimiento en la complejidad, la emergencia de nuevas cualidades, la actualización de aptitudes, pero también la degeneración de aquellas y la esterilización de éstas.
La antropología debe aprehender el carácter morfogenético del fenómeno humano, en el que- cabe incluir el problema de los orígenes y el de sus primeras etapas (paleosociedad y arquesociedad). Esta investigación necesita en nuestros días de la elaboración de una sociología prehistórica, ciencia imaginativa que en algún día próximo pueda, a partir de huellas e indicios, reconstruir las sociedades que jalonan el pro- ceso de hominización con ingeniosidad similar a la que la paleontología reconstruye el organismo ya desaparecido. Pero la antropología también abarca las sociedades históricas, el Estado, la Ciudad, la Nación y las modernas sociedades con su permanente evolución. Estas, lejos de alejarse de la antropología, llevan de nuevo a ella, pues las últimas posibilidades de sapiens son las más significativos y reveladoras. En este sentido, la antropología tiene mucho que decir sobre la evolución histórica. La naturaleza humana nO se opone a la historia del hombre, y viceversa. La historia es una enmarañada sucesión de variaciones y manifestaciones semialeatorias de las virtualidades de sapiens. Asimismo, la «estructura» social tampoco se opone a la idea de historia, siempre a condición de que se restablezca el papel de la aleatoriedad en la estructura (la auto-organización, la complejidad) y el de la estructura en el azar (el devenir).

La unidad de la diversidad

Nos enfrentamos en este apartado con un viejo problema planteado en una alternativa tan cerrada como la de la oposición naturaleza-cultura, el problema de la unidad y la diversidad humanas. O bien se opone un principio abstracto de unidad a la extrema diversidad que se da entre individuos, etnías y culturas, exfoliándolas o convirtiéndolas en simples epifenómenos, o se opone a este principio abstracto e inmóvil una heterogeneidad intrínsecamente ininteligible.
Tal alternativa ya se ha visto superada desde hace algún tiempo en el plano de la teoría biológica, que integra en un mismo sistema explicativo la unidad y la diversidad de la vida. El código genético es a un mismo tiempo la sede permanente de la invariabilidad en la reproducción, que perpetúa sin discontinuidad es un mismo genotipo, y la sede accidental y rara de variaciones aleatorias o mutaciones que inscriben, sobre una base distinta, una nueva invariabilidad en el código genético. Y de ahí deriva la extraordinaria diversidad de las especies vivas surgidas a lo largo del proceso evolutivo.

Todos los seres vivos tienen la misma constitución genética (DNA) y la misma estructura organizativa de base (celular), pero es sobre tales bases sobre las que han podido di- versificarse para dar lugar a las distintas especies.

En el seno de las especies la reproducción sexuada aporta un nuevo principio de diversidad al combinar diferentes stocks genéticos cuyos rasgos se distribuyen de forma variable entre la prole. Finalmente, la diversificación individual desempeña una función tanto más acusada a nivel de fenotipo cuanto mayor es la evolución alcanzada por la especie. En efecto, cuanto mayor es la complejidad de .un sistema vivo, más sensible es la ontogénesis individual a sus relaciones con el medio ambiente y los sucesos aleatorios que sobrevienen durante este desarrollo, es decir, tanto las diferencias ecosistémicas como los sucesos singulares contribuirán a diferenciar los individuos entre sí.

Así pues, en tanto que animal altamente complejo, el hombre está biológicamente determinado por un principio de unidad-diversidad y, ya a este nivel, unidad y diversidad son términos, no excluyente s, sino complementarios.
Además, en homo sapiens la mezcla genética se halla asegurada permanentemente, incluso entre los núcleos arcaicos más restringidos y aislados (Néel, 1970), por la ley de la exogamia, y en ningún momento ha dejado de aumentar gracias a las migraciones, las guerras, las deportaciones, las violaciones, las fiestas y los simples encuentros fortuitos que se dan en el seno del medio ambiente urbano. Concurrentemente, las diferenciaciones fenotípicas se han visto acrecentadas por la lentitud del desarrollo ontogenético, en el que han tenido su función la combinación entre una herencia cultural y una herencia genética y los sucesos aleatorio s acaecidos en el curso de la formación de la personalidad.

El problema de la unidad-diversidad se plantea al nivel de culturas y sociedades humanas en términos a un mismo tiempo análogos y diferentes de los indicados para el sistema generativo-fenoménico biológico (genotipo-fenotipo). A partir del momento en que se constituye la cultura, ésta pasa a formar un sistema generativo que mantiene y perpetúa de forma invariable la complejidad fenoménica de la sociedad. Pero el código cultural, lo mismo que el genético, y aún en mucha mayor proporción, se halla sometido a una serie de modificaciones diversificadoras que proceden de variaciones ecosistémicas, de cambios en el «nicho» y de innovaciones morfogenéticas que surgen en el seno de la praxis fenoménica. Con el desarrollo de las sociedades las fuentes .de innovación y perturbación se multiplican. El código cultural nos aparece como un principio sustentador de la invariabilidad e integrador de la diferencia. Como consecuencia de ambas funciones, puede afirmarse que el código cultural actúa como perpetuador dé la originalidad. Se ha visto anteriormente que la arquesociedad se ha mantenido invariable en cuanto a sus principios organizativos fundamentales, mientras, paralela- mente, se iba diversificando en sociedades originales, que se han convertido en extrañas las unas para con las otras por el lenguaje, los mitos, las costumbres, el grado de coacción, la jerarquía, la agresividad, etc.

Todas las sociedades históricas se han constituido a partir de idénticas bases organiza ti vas (el Estado, el campo, la Ciudad, la especialización, las clases sociales), a pesar de que hayan terminado diferenciándose extraordinariamente entre sí. Las distintas civilizaciones quizá hayan podido parecer radicalmente heterogéneas, pero si bien sus eflorescencias particulares no tienen nada en común, todas ellas arrancan de unos mismos fundamentos antroposociológicos.

En consecuencia, es posible concebir formando un todo la extraordinaria diversidad neguentrópica (biogenética, fenotípico-cultural, sociocultural) de cuanto concierne al hombre y la no menos extraordinaria unidad a partir de la cual se produce, por transformaciones sometidas a variaciones aleatorias, la diferenciación individual, étnica, cultural, social, histórica).

El hecho más destacable es que la unidad del hombre se ha visto preservada, no sólo a despecho de la diferenciación, sino también gracias a la diferenciación sociocultural. Esta, al acrecentar las diferencias individuales, al hacer que las diferentes culturas se conviertan en extrañas unas para con otras fenómeno que cabe señalar también entre las clases que conviven en el seno de una misma sociedad, ha sido quien de hecho ha mantenido la unidad de la especie a través del mismo proceso que, al favorecer la extrema diversificación individual y sobre todo la sociocultural, ha frenado, tal como se indicó anteriormente, la escisión genética de la especie.
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Quede claro una vez más que todo cuanto acabamos de expo- ner ha sido posible porque las aptitudes del cerebro de homo sapiens permitían una amplia gama de cambios, adaptaciones, diversificaciones y transformaciones, dentro de unos límites extremadamente amplios.

Así pues, ha sido el propio homo sapiens quien ha inicia- do la diáspora a través del mundo entero diversificándose culturalmente hasta el infinito. No ha nacido ninguna especie nueva. Todos los genotipos son interfecundables. Las diferencias somáticas entre razas son mínimas; las diferencias cerebrales, en el caso de que existan, son epifenoménicas y estadísticamente insignificantes. No es del todo imposible que las diferencias entre los resultados de las tests estúpida- mente llamados de inteligencias puedan traducir ligeras diferencias de aptitud entre razas desde un punto de vista esta- dístico, pero, suponiendo que esto fuera seguro, sería de una significación despreciable, es decir, solamente significante para el despreciable racismo que sólo persigue constantemente traducir la diferencia en jerarquía y expresa su inferioridad moral a través de un complejo de superioridad.
Lo importante es, pues, que la diferencia racial haya alterado tan escasamente la unidad cerebral de homo sapiens. Por otro lado tampoco ha alterado de forma significativa la unidad afectiva. A pesar de la diáspora etnocultural, todos los seres humanos se expresan fundamentalmente a través de la sonrisa, la risa, las lágrimas. No sólo disponen de los mismos medios de expresión, sino que exteriorizan una misma naturaleza afectiva, y ello a pesar de las florituras, variaciones, estereotipias, codificaciones y rituales que las diferentes culturas hayan podido aportar a los llantos y risas originarios.
Así pues, la humanidad lleva al más alto grado la paradoja de lo único y lo múltiple9 y, como consecuencia, también lleva a sus límites últimos la aptitud evolutiva de la especie.

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La diferenciación entre los individuos es fuente permanente de desviaciones, es decir, de cismogénesis y, ocasionalmente, de innovación, o lo que es lo mismo, de morfogénesis. Aún de forma mucho más amplia que en el universo biológico, en el universo sociocultural la evolución está estrecha- mente vinculada a la paradoja de la unidad invariante y de la variabilidad de un sistema generativo.

Lo generativo y lo fenoménico

El eje sobre el que gira la biología se ha desplazado insensiblemente del organismo a la organización, para aproximarse hacia el complejo y siempre misterioso nudo gordiano donde se unen y disocian lo generativo (genotipo) y lo fenoménico (fenotipo). La antropología se ve asimismo conminada a trasladarse desde la «estructura social» hacia la organización social para encontrar su eje director en la relación generativo- fenoménica. Precisamente éste fue el proyecto antropológico del joven Marx quien, en 1844, se esforzaba por enmarcar la." producción y la reproducción del hombre social en la noción de hombre genérico. Sin embargo, la ciencia de la época, y esto ha continuado siendo cierto por lo menos durante un siglo, sólo disponía del concepto de energía y aún no había reconocido, bajo el nombre de información, una realidad neguentrópica de naturaIeza organizativa (Brillouin, 1959), Marx no podía concebir el sistema generativo I¡1ás que bajo el aspecto de «fuerzas» y, por consiguiente, debía devaluar como «superestructuras» todo cuanto era de naturaleza cerebral o cultural10

La nueva apertura iba a surgir de la ciencia que manipula un mínimo de energía y un máximo de información, la lingüística. Saussure plantea la dualidad complementaria de un sistema generativo/fenoménico al establecer. .la distinción entre lengua y habla, pero ulteriores desarrollos en el campo lingüístico han hecho añicos la unidad de dicha dualidad. Ha sido Chomsky quierr, al profundizar en la inserción antropológica de la lingüística, ha descubierto, a su manera, el problema central de la auto-organización cerebral y ha vinculado al principio generativo de la capacidad la actualización fenoménica particular del lenguaje (performance).
El problema clave de lo generativo y de lo fenoménico que emerge de nuevo con inusitada fuerza en la obra de Chomsky se planteará en lo sucesivo a lo largo y ancho del campo antropológico, ya sea en relación al individuo o a la sociedad, ya se trate de la perpetuación de lo invariable o/y de las transformaciones diversificadoras/evolutivas. En este sentido, todo cuanto estaba encasillado bajo la rúbrica de la psicología (donde se estudiaba, según la voluntad de las diferentes escuelas, ya fuera la «psique», ya fuera el comportamiento) debe ser integrado en una antropología del individuo, por otra parte tan estrictamente necesaria como una antropo- logía cultural o social. La antropología social y cultural debe fundamentarse sobre la base del «hombre genérico» (naturaleza humana) y de una sociología fundamental.

La sociología fundamental aún no ha nacido. La sociología que pretende el título de general no lo es, pues se limita a tratar de las sociedades humanas, y, por consiguiente, no puede ser adjetivada como antropológica ya que en momento alguno vincula el estudio de dichas sociedades con el de los caracteres propios del cerebro de sapiens. La sociología futura debe ser ante todo una ciencia «natural», en el sentido de que debe enfocar la sociedad como lo que es en realidad, un modo de organización muy extendido, bajo formas en extremo diversificadas, en el mundo vivo. Se trata pues de elaborar una teoría auténticamente general que puede abarcar a un mismo tiempo los principios de unidad y de diversidad. Además por descontado, los caracteres propios de las sociedades humanas precisan de la elaboración de una antroposociología en la que la sociedad humana aparezca en su originalidad fundamental como un sistema fenoménico dotado de un sistema generativo autóproductor y autorreproductor (la cultura). Por otro lado, comienza ya a admitirse que la permanencia de la sociedad, tal como tímidamente indicaba Radcliffe-Brown, es «no estática como la de un edificio, sino dinámica como la de la estructura orgánica de un cuerpo vivo» (Radcliffe Brown, 1972, p. 277), y mientras aquí y allá emerge la idea de socio- logía generativa (Balandier, 1971),.0 la de capital cultural (Bourdieu-Passeron, 1970), se descubre que «el conocimiento es una fuerza de producción» (Touraine, 1972) y comienza a atacarse de frente el problema de la reproducción social (Barel, 1973). A pesar de todo ello, el auténtico problema reside en localizar la verdadera matriz, sin lo cual la teoría corre el riesgo de desarrollarse de forma similar a un embarazo extrauterino.

Sea como fuere, aún nos hallamos lejos de haber concebido una teoría satisfactoria de la cultura, en parte porque uno de los problemas claves de la cultura se halla vinculado al de la esfera noológica.

La más intensa oscuridad sigue recubriendo el inaudito universo que abarca desde los sueños a la ideas, desde las estructuras mitológicas a las estructuras lógicas. Hemos visto anteriormente que el carácter más original de sapiens reside en haber hecho efectivo el surgimiento de lo noológico. Pierre Auger (1966) y Jacques Monod (1970), p. 181-2) han sugerido que las ideas pueden ser consideradas como «entes» de un nuevo tipo. «El hombre es el portador de un nuevo reino, el de las ideas. No es que el hombre sea el primer ser capaz de tener ideas, pero sí que es el primero que las reproduce, que les da una genética y que les permite constituirse en reino autónomo» (Auger, 1966, p. 148)... «El cuarto reino estaría formado por organismos perfectamente definidos, las ideas, que se reproducen por multiplicación idéntica en los medios constituidos por los cerebros humanos gracias a las reservas de orden disponibles en aquellos» (Auger, 1966 pp. 98-9). Así pues, las ideas serían seres situados en las fronteras cerebrales de la vida como, en otra frontera distinta, se sitúan los virus. Los virus, así como las ideas, son seres capaces de autorreproducirse a condición de que parasiten un organismo; lo mismo que las ideas, los virus pasan de un sistema vivo a otro y se fijan eventualmente sobre un código genético, las ideas lo hacen sobre un código cultural, para traducirle una información creadora o mortal. Sin embargo, las ideas se diferencian de los virus porque se unen entre sí, se ensamblan en secuencias organizadas, se convierten en mitos o ideologías, en seres antropomorfos, extremos todos ellos que las hacen aún más análogas a los seres vivos de cuanto lo son los virus. Así pues, es posible considerar las ideas, los mitos; los dioses, como «entes» que poseen una relativa autonomía (como dice Lévi-Strauss sin pretender ser extraño y oscuro: «los hombres no piensan los mitos; son los mitos quienes se piensan a sí mismos») cuyos cerebros y culturas serían los ecosistemas. Qué duda cabe, los dioses sólo existen en nosotros, creados por nosotros, pero su existencia se nos manifiesta a través de una sorprendente relación parasitaria o simbiótica (no sabríamos precisarlo con exactitud). La carencia «ontológica» de las ciencias del hombre es no haber dado existencia autónoma a lo imaginario y a la idea:
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