Es sabido que la teoría dominante sobre el hombre se funda, no solamente sobre la separación, sino sobre la oposición entre las nociones de hombre y de animal




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La integración antropológica

El cerebro es un centro organizador del conocimiento, del comportamiento y de la acción. Es en tales dominios donde se manifiesta su aptitud para operar a partir del áleas -el suceso2- y para producirlo, es decir, para crear opciones y decisiones.
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Aún más, debemos considerar el cerebro, no sólo como el centro organizador del organismo individual propiamente dicho, sino como el centro federativo-integrador entre las diversas esferas cuya interrelación constituye el universo antropológico: la esfera ecosistémica, la genética, la cultural y social, y, qué duda cabe, la esfera fenotípica del organismo individual.

Ahora bien, las intensas intercomunicaciones y la débil jerarquización triúnicas nos indican que los órdenes psicológico sociocultural y biológico no pueden ser considerados como compartimentos estancos superpuestos jerárquicamente. Existen estrechas y asombrosas conexiones entre aquellos caracteres que pueden parecer más irreductibles y alejados entre sí, por ejemplo, entre lo que parece más estrictamente genético -la sexualidad- y las actividades superiores del espíritu, pasando, que duda cabe, por la afectividad (amor). La gran contribución de Freud, tan frecuentemente mal interpretado, tanto por los defensores como por los detractores del psicoanálisis, es haber descubierto el poder de la sexualidad para invadir por completo todas las actividades mentales, incluso los sueños y la creación intelectual, desviándolas, transformándolas, metamorfoseándolas para, a un mismo tiempo, desviarse, transformarse y metamorfosearse, es decir, sublimarse a sí misma. Pero, inversamente, es necesario constatar la contrainvasión del córtex superior sobre el sexo para someterlo a través de sus coacciones, sus excitaciones e inhibiciones.

¡Cómo es posible no percatarse de que lo más biológico -el sexo, la muerte- es a un mismo tiempo lo que está más impregnado de símbolos, de cultura! Nuestras más elementales actividades biológicas, comer, beber, defecar, se hallan estrechamente vinculadas a normas, prohibiciones, valores, símbolos, mitos y ritos, es decir, a lo más específicamente cultural que existe. Podemos, pues, considerar que es el si tema único federativamente integrado del cerebro de sapiens el que permite la integración federativa de lo biológico, lo cultural y lo espiritual (elementos a la vez complementarios, en competencia y antagónicos, cuyo nivel de integración será muy diferente según los individuos, culturas y momentos) en un sistema único bio-psico-sociocultural.

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Asimismo, los principios de invención y evolución propios del cerebro de sapiens se exteriorizan y traducen, no sólo en la evolución de la personalidad o el pensamiento del individuo, sino también en la evolución técnico-cultural y la creciente complejificación de la organización social. Nos enfrentamos, pues, con otra característica básica del cerebro vinculada con la precedente: la proyección de su poder evolutivo sobre todas las esferas de la praxis antroposocial. En consecuencia, es inmediato constatar que la evolución social no se reduce a una secuencia de cambios suscitados por las perturbaciones exteriores, sino que también abarca la proyección de la evolutividad cerebral de sapiens. Cuando el proceso evolutivo se ha afincado en el campo de la historia, de ello hace tan sólo unos pocos miles de años, lo que se proyecta sobre el mundo es el desorden generador de entropía y, a un mismo tiempo, de complejidad. El «ruido» (noise) cerebral se ha proyectado en ruido y furia históricos (sound and fury). Dicho ruido, que lleva consigo despilfarro, destrucción y creación, se halla conectado con los desarrollos de todo orden que adquieren un carácter histórico. A partir de tal estadio la evolución histórica ha tomado un rumbo errático e inconstante, a menudo regresivo y demencial. La historia no es otra cosa que el vínculo aleatorio, complementario, competitivo y antagonista que relaciona el desorden con el proceso de complejificación.

3. EL HOMBRE GENÉRICO

«Pero, ¿qué quimera es el hombre? ¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué sujeto de contradicciones, qué prodigio! Juez de todas las cosas, imbécil gusano de tierra; depositario de la verdad, cloaca de la incertidumbre y el error; gloria y hez del universo. ¿Quién desenmarañará este embrollo?»

PASCAL

Como hemos visto, la hipercomplejidad cerebral se halla estrechamente relacionada, no sólo con la irrupción del desorden y del error, sino también con la ubris, la inestabilidad pulsional, la hiperafectividad y, sin duda alguna, la aptitud para entusiasmarse y extasiarse (incluyendo el éxtasis producido por el orgasmo).

Pero nuestro análisis de la dialéctica sapiens-demens sería de todo punto insuficiente si dejáramos de lado la flor de la hipercomplejidad, es decir, la conciencia.


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La conciencia

Aquello que ilumina permanece siempre en la penumbra. La conciencia es algo global y borroso y no puede ser aislada del conjunto de aptitudes y actividades superiores del espíritu de sapiens. En cierto modo es la resultante de sus interrelaciones, interacciones e interferencias. Nace de su confluencia y es la propia confluencia.

La conciencia levanta el vuelo a partir del punto en que confluyen mito y magia, en la brecha que se abre entre sujeto y objeto, en la franja de interferencia donde se recubren mutuamente lo imaginario y lo real. Las raíces de la conciencia son el reconocimiento de esta brecha y de esta franja. La conciencia nace a través de una doble dialectización del sujeto y del objeto, de la verdad y del error.

El fenómeno de conciencia es a un mismo tiempo extremadamente subjetivo, pues lleva muy arraigada la presencia afectiva del yo individual, y extremadamente objetivo, pues se esfuerza por considerar objetivamente, no sólo el medio ambiente exterior (el mundo), sino también el yo subjetivo. Dicho de otro modo, el yo se autoconsidera como sujeto y objeto de conocimiento e implica su propia existencia subjetiva en el análisis que lleva a cabo del medio ambiente objetivo.

Ante todo, este fenómeno presupone una aptitud para Ia reflexión, en el sentido de desdoblamiento, gracias. a la cual el conocimiento se observa a sí mismo y llega a convertirse en un objeto más de conocimiento. Tal aptitud no ha podido

aparecer antes de que las ideas y nociones fueran objetivadas mediante palabras y signos, es decir, antes de la constitución de sistemas cognoscitivos. Cuando un sistema cognoscitivo tropieza con problemas, dificultades o paradojas para él insuperables, el sujeto pensante siempre goza de la posibilidad eventual de tomar como objeto de examen, estudio o verificación el sistema que empleaba como marco de referencia o, en el caso de que fuera necesario, de elaborar un metasistema que le sirva de nuevo punto de mira. Este proceso puede desencadenarse en el momento mismo en que la mente del sapiens descubre las contradicciones, paradojas e incertidumbres fundamentales que alberga la dualidad sujeto-objeto y las interferencias creadoras de confusionismo que existen entre lo real y lo imaginario. Tal movimiento hacia un I segundo, un tercero, un enésimo grado de conocimiento segrega y alimenta la conciencia, que alberga en su seno tanto al objeto del conocimiento como al propio conocimiento convertido en objeto. En el proceso que acabamos de indicar el yo, al ofrecerse como objeto de estudio y de análisis, se yergue sobre sí mismo y experimenta una sensación cada vez más acusada de estar actuando como sujeto. (Éste es precisamente el proceso antropológico que nos ofrece Montaigne a través de sus Essais). En tales condiciones, la conciencia se encuentra implicada en el juego cada vez más y más complejo de la verdad y el error.

Una vez más, volvemos a enfrentarnos con la ambigüedad de los signos percibidos por el cerebro de sapiens y los mensajes que se incuban en su interior. La ambigüedad puede provenir simplemente del carácter incompleto, polisémico o no descodificable que posea la información que le llega desde el medio ambiente o, de un modo más amplio, de toda incertidumbre surgida entre «ruido» e información. Pero también puede tener su origen, como hemos visto, en el hecho de que en el cerebro de sapiens no hay nada que nos permita distinguir directamente lo que es sueño o alucinación de lo que es auténtica percepción. Más profunda aún que las anteriores es la ambigüedad que nace, una vez se han constituido sistemas cognoscitivos, de la relación entre el pattern mental y la realidad exterior a la que lo aplicamos. El pattern se embebe de realidad y la realidad exterior se encuentra modelada por el pattern. Los problemas que piden una urgente toma de conciencia surgen precisamente cuando nos enfrentamos con datos, sucesos o ideas irreconciliables con el pattern (y del que se cree que es un fiel «reflejo» de la realidad. La conciencia no es sólo la investigación constructiva en busca de un grado superior de conocimiento, es el replanteamiento de lo verdadero y de lo falso.

i Hay casos de ambigüedad que pueden ser resueltos con un débil grado de conciencia recurriendo al método experimental del ensayo y el error. Supongamos que el medio ambiente transmite un mensaje incompleto o polisémico, por ejemplo un crujido cercano en el follaje. Este signo ambiguo que quizá anuncia peligro (un depredador), suerte (una presa) o simplemente «ruido» (una rama que ha caído), puede ser) elucidado, ya sea aguzando la atención de los sentidos, ya sea reconociendo con detalle el territorio sospechoso. Hay otros casos de ambigüedad o incertidumbre que sólo pueden ser resueltos mediante un elevado grado de conocimiento. Por ejemplo, un eclipse de sol, ¿es un accidente en la bóveda celeste, una advertencia o un castigo? La incertidumbre sólo puede ser barrida mediante una explicación mitológica, a la espera de que los progresos en el conocimiento astronómico permitan resolverla.

Ahora bien, el grado de conciencia más elevado cabe situarlo en un nivel mucho más profundo de ambigüedad, es decir, en un nivel en que la relación entre verdad y error se haga sumamente compleja.

Tal como hemos visto, cuando un sistema evoluciona, lo que era «error» para la antigua organización se convierte en «verdad» para la nueva, o viceversa. La conciencia descubre la relatividad de la verdad y el error al considerar la diversidad e incompatibilidad de ideas o creencias a través del espacio y el tiempo, y es a partir de este punto cuando empieza a dudar de su propio sistema de pensamiento. Tal como ya indicaba admirablemente Hegel en su novela-folletín filosófico, la duda y el escepticismo son principios fundamentales de la conciencia y gozan de capital importancia en todo proceso de tránsito desde un sistema cognoscitivo a un metasistema. Una vez concebido el metasistema la conciencia pasará a considerar como error absoluto aquello que parecía constituir una evidencia factual en el sistema criticado (por ejemplo la rotación del sol alrededor de la tierra) y como verdad absoluta lo que cree que es el auténtico hecho (la rotación de la tierra alrededor del sol), uniendo la fuerza de la certeza objetiva a la de la toma de postura subjetiva para librar el «combate en defensa de la verdad». La conciencia se vuelve más y más crítica, más y más sensible a la relatividad de verdades y errores, pero también más radicalmente segura de las verdades que ha descubierto y sobre las que se apoya su progreso, cada vez menos capacitada para admitir como verdad aquello que anteriormente ha tachado de error.

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Así pues, la conciencia no elimina el error, no «posee» la verdad, pero sitúa el problema de la verdad a un nivel mucho más complejo, profundo y crucial. Oscila entre dos polos, uno en el que tanto verdad como error se ven relativizados y del que surgen la duda y el nihilismo, mientras que en el otro el combate por la verdad se lleva al extremo absoluto y se rechaza el error hasta llegar a la intransigencia o incluso al sacrificio.

En resumen, no podemos reducir la conciencia a un sólo principio, a un único elemento, es necesario que haya actualización y conjunción de las más altas posibilidades del cerebro de sapiens para que pueda modelarse por y en esta actualización y esta conjunción.

Por otro lado, todo lo que caracteriza a la conciencia también puede revertir en la formación de una falsa conciencia. Un segundo nivel de conocimiento puede comportar un error más grave que el que ha eliminado, y el juego subjetivo-objetivo puede extraviarse en una falsa toma de conciencia; la iluminación proporcionada por la verdad, la denuncia del error mantenido y la convicción de haber alcanzado un esta- dio superior de conciencia tal vez no sean más que vanas ilusiones. En ningún momento puede la conciencia albergar la certeza de que ha superado la ambigüedad y la incertidumbre. Del mismo modo que no hay en el cerebro humano ningún dispositivo interno que permita distinguir entre la visión alucinadora y la percepción visual, tampoco la conciencia goza de dispositivo alguno que distinga entre la «verdadera» y la falsa conciencia. Así pues, también la conciencia se ve obligada a remitirse a la práctica, a la experiencia, a la naturaleza y a la sociedad para autoverificar todas y cada una de sus conclusiones.

Si consideramos, pues, que la conciencia es «flor» de la hipercomplejidad, no raíz de las actividades del espíritu, incierta y frágil resultante que se desvanece desde el mismo momento en que se ve privada de uno de los diversos elementos constitutivos de la interferencia que lo conforma, la conciencia no es más que un epifenómeno. En efecto, es un resplandor vacilante sometido sin cesar a los embates del flujo pasional, recubierto bien por el mito bien por la racionalización, y su existencia depende del pleno empleo y completo desarrollo de la hipercomplejidad.

Sin embargo, desde otro ángulo, la conciencia puede ser observada como algo mucho más profundo que un simple epifenómeno. Como toda emergencia, es decir, como toda .unidad global que resulta de las interrelaciones entre sus partes constitutivas, se halla dotada de cualidades originales y de una relativa autonomía. Alimenta los elementos que a su vez la nutren e intervienen sobre las aptitudes y actividades que le dan vida para estimularlas, desarrollarlas y, de este modo, trabajar en favor de su autodesarrollo. En este sentido, se convierte en auto-organizadora y aspira a constituirse en epicentro del cerebro que, tal como se ha visto es ya el epicentro del universo antropológico. En efecto, la conciencia acrecienta sus aptitudes verificadoras al desarrollarse, ad- quiere un cierto poder de control y estimula las superaciones evolutivas, es decir, la elaboración de metasistemas y metaorganizaciones. Tales capacidades y poderes los extiende, no sólo al campo del conocimiento, sino también al de la decisión, la acción y el comportamiento.

Así pues, la conciencia puede desarrollarse, y a lo largo de este proceso tiende a constituir un nuevo centro de control con respecto a las actividades cerebrales. Pero no debemos olvidarnos de su fragilidad e inseguridad, que la llevan a oscilar de forma muy diversa, según los particulares momentos, condiciones e individuos, entre su carácter epifenoménico y su carácter epicéntrico.

La conciencia aparece en la prehistoria de sapiens, como nos lo testimoni?, aquello a lo que precisamente hemos querido denominar la conciencia de la muerte. Conciencia puesto que es a un mismo tiempo y correlativamente subjetiva y objetiva, pero que se ha visto dominada, rechazada y circunscrita por el mito y la magia de la supervivencia y/o la reencarnación. La conciencia conoce un nuevo nacimiento, un nuevo desarrollo en el marco de las civilizaciones urbanas evolucionadas, ya dentro de las sociedades históricas, pero se trata de un desarrollo sumamente inestable en sí mismo. La conciencia no es la luz que ilumina el espíritu y el mundo, pero sí es el destello, el relámpago, que lanza sus rayos sobre la brecha, la incertidumbre, el horizonte. No aporta ninguna solución permanente o sui generis, pero se nos muestra como indispensable para la verdadera expansión de la hipercomplejidad, es decir, de las posibilidades potenciales del sapiens. Así pues, los progresos de la conciencia se hallan vinculados al pleno empleo de la hipercomplejidad y, si bien dependen de la cada vez más alta complejidad social, a partir de un cierto umbral y cada vez más intensamente y con mayor frecuencia, los progresos de esta última pasarán a depender también del desarrollo de las conciencias individuales. Cuanto mayor sea la complejidad social, más necesaria se hará la conciencia. Es imposible imaginar hoy una nueva sociedad, una nueva evolución, una nueva revolución, sin que la conciencia lleve a cabo un progreso decisivo, es decir constituirse " en nuevo epicentro de la aventura humana.

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La ansiedad

Existe una ansiedad .animal relacionada con el estado de alerta que se pone de manifiesto al menor signo de peligro. Parece ser que en el hombre el estado de alerta es menor que entre los primates (Gastaut) y que la ansiedad propiamente humana está menos conectada con un peligro inmediato que con el surgimiento de la conciencia.

La ansiedad, lo mismo que la conciencia, presupone un pensamiento que no se limite a ejercer sus funciones sobre el comportamiento y el medio ambiente inmediatos, sino que sea apto para observar de forma global, y a un mismo tiempo a través de sus coordenadas temporales, largas secuencias de fenómenos.

A partir de este estadio la distanciación espacial hará aparecer como «ajeno» al mundo circundante (de ahí, por contrapartida, la tendencia mitológica a reintegrar el hombre al seno del mundo). La distanciación temporal presentará al tiempo como un proceso irreversible y hará descubrir el carácter incierto que posee el porvenir. La angustiosa conciencia de esta doble distanciación coincide con la conciencia de la muerte, que la sobredetermina y profundiza. Existe conciencia de la muerte cuando hay conocimiento de la muerte como fenómeno objetivo previsible (aunque el momento de su llegada sea a un mismo tiempo imprevisible) y una toma de conciencia subjetiva de tal fenómeno. Dicha conciencia existe en todas las sociedades arcaicas conocidas, y creemos que emerge con Neanderthal. La precocidad con que el niño toma conciencia de la muerte y de la ansiedad antropológica nos confirma su carácter fundamental. En efecto, el stress y el sentimiento trágico de la muerte surgen aproximadamente entre los 6 y 8 años junto con la vinculación establecida entre la idea de la muerte y la pérdida de la individualidad

(Anthony, 1940).

El mito, la magia, la religión, las relaciones afectivas, las adhesiones al cuerpo social colectivo y, qué duda cabe, todas las actividades de la vida cotidiana remedian esta doble brecha de la muerte y la incertidumbre. Pero la ansiedad humana, siempre contenida pero nunca aniquilada, se verá acrecentada por el desarrollo sociocultural de sapiens que, tal como veremos, conlleva necesariamente una serie de prohibiciones y represiones. El temor al castigo y la interiorización de la culpabilidad (tanto si existe transgresión efectiva como si sólo es imaginaria) se afianzarán desde los primeros tiempos de la infancia, y la aparición del padre como represor- protector sociofamiliar ejercerá su poderoso influjo sobre esta ansiedad interior (el psicoanálisis ha querido reducir la angustia a una sola fuente, y no precisamente la más importante).

Finalmente, la ansiedad se halla vinculada a la propia hipercomplejidad cerebral3 La permanente desorganización-reorganización, el siempre renovado juego de los antagonismos internos, los desórdenes y las crisis, la débil estabilidad de cada uno de estos últimos estados y la extrema sensibilidad frente a los áleas exteriores hacen que un sistema como éste no pueda conocer estados 6ptimos sino de un modo frágil e incierto. (La «paz de espíritu» duradera sólo se encuentra por casualidad y, por consiguiente, tenderá a buscar el estado optimo en la intensidad y el paroxismo fugitivo. Tales hechos nos indican que, hasta el momento presente, el desarrollo de la civilizaci6n no ha comportado más que un correlativo crecimiento de la ansiedad y de la persecución de la felicidad).
Producto de la hipercomplejidad, la ansiedad es también productora. Ella será quien estimule la curiosidad y la búsqueda, errante en todos los sentidos, de la verdad que pueda darle explicaciones, de la certeza que se le muestra esquiva, de la felicidad a la que tiene derecho. Dicha investigación tomará una amplitud insospechada y, a un mismo tiempo, alimentará las crisis y se verá sostenida por ellas, estimulará y dará sustento a los mitos, magias y religiones que contra- pesan la gran separación existente entre la subjetividad y el mundo, la gran incertidumbre del tiempo, la gran angustia de la muerte. Encontrará su refugio en las dogmáticas racionalizaciones que someten el mundo al dominio del espíritu, pero no por esto la ansiedad dejará de carcomer las soluciones que le propugnan sus ansias, ni de trabajar subterráneamente para rebasarlas.

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