Es sabido que la teoría dominante sobre el hombre se funda, no solamente sobre la separación, sino sobre la oposición entre las nociones de hombre y de animal




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clase dirigente, mejora su cohesión y desarrolla la complejidad social. La desigualdad entre los hombres se ve atenuada, se amplía la desigualdad global entre lo masculino y lo femenino, aunque compensada por la integración individual de los hombres en el seno de la familia y la dependencia afectiva de aquellos para con los «suyos».

Tal como ya hemos sugerido, la institucionalización de la familia y la reglamentación de la sexualidad suscitarán en cada individuo, niño o adulto, macho o hembra, un hormigueo de problemas subyacentes (demasiado olvidados por la antropología, pero desvelados con amplitud por el psicoanálisis) que, de un modo subterráneo, aumentará de forma extraordinaria la complejidad de la vida afectiva y las relaciones humanas. La reglamentación de la sexualidad favorecerá el trabajo subterráneo de un eros, en otra época sin fronteras ni frenos biológicos, instituirá una incierta lucha entre sentimientos familiares y sentimientos libidinosos, establecerá una dualidad entre el matrimonio y el deseo, suscitará nuevas y múltiples contradicciones que, a su vez, al crear redes clandestinas de amores prohibidos y secretos laberintos de deseos ilícitos, acrecentarán la complejidad social y repercutirán sobre la hipercomplejidad cerebral. Muchas vidas se verán fulminadas, martirizadas o transfiguradas por intensos deseos, amores dementes, encuentros furtivos. A partir de este momento cada vida se hará doble, con su parte a la vista de todos y su parte sumergida; cada sociedad vivirá una doble vida, la oficial y la soterrada.

Así pues vemos cómo se opera en todos los frentes una revolución organizativa en la que el nuevo orden será el sustento de nuevas fuentes de desorden, que a su vez se convertirá en elemento constitutivo de aquel. La revolución que instituye la arquesociedad parece pues estrechamente vinculada a la cada vez mayor complejidad del cerebro de sapiens, es decir, al surgimiento de más amplias y complicadas aptitudes organizativas.
La complejificación multidimensional que impulsa la aparición de una nueva microestructura (familia, nuevas relaciones erótico-afectivas) es asimismo el motor del surgimiento de una macroestructura que hace saltar por los aires el cuadro cerrado de la paleosociedad, a la vez que da nuevos hori- zontes y enriquece la esfera demográfica de la organización social.
Las sociedades de homínidos no debían sobrepasar unas pocas decenas de individuos y no se hallaban orgánicamente vinculadas entre sí. A fin de que se institucionalicen relaciones orgánicas entre diversos grupos es necesario suponer que se trata de colonias surgidas de un mismo tronco, con un mismo lenguaje, un sistema cultural idéntico y cuyo parentesco se halle consolidado y sacralizado mitológicamente por referencia a un ancestro común. Cabe también imaginar que el desarrollo de la complejidad social en sociedades vecinas que practican la caza mayor conlleva delimitaciones de territorio, cooperaciones mutuas e intercambio de servicios, así como relaciones amistosas. La exogamia ha debido aparecer bajo tales condiciones de prealianza y de intercambios preeconómicos como un sistema de reglas que institucionalizan en intercambio de mujeres, y de alianzas permanentes entre grupos. De pronto la exogamia convierte en orgánica la vinculación entre grupos y se convierte en el modelo, en la arma- dura de un nuevo sistema conectador y articulador, a través del cual se desarrollarán los intercambios de bienes, informaciones y acuerdos de todo tipo. La exogamía se nos muestra, pues, como la clave organizativa de la apertura sociológica y de los vínculos confederativos entre dos o más sociedades. La unidad social cerrada se transforma en un sistema social abierto. El metasistema que emerge a partir de los sistemas abiertos tiende a convertirse en «tribu», mientras que la socie- dad cada vez más abierta tiende a convertirse en subsistema o «clan».

Lévi-Strauss es quien mejor ha delimitado y explicado el carácter de necesidades organizativas que connota a la exogamia y a la prohibición del incesto. Ha sabido ver con toda claridad el rol de integraci6n y cohesión social que representan: «El único medio de mantener el grupo como grupo. (Lévi- Strauss, 1949, p. 349). (Quede claro que dicha cohesión sólo tiene sentido a partir- de un cierto estadio de desarrollo de la complejidad). Pero no debe olvidarse que también es necesario interpretarlas en el sentido de una apertura' del sistema social hacia una metaorganización federativa6.
La modificación bioantroposocial

Por otro lado, la exogamia aporta una modificación de considerable alcance al devenir biológico de la humanidad. Las reglas del matrimonio, que en principio asignan a todo hombre el derecho de fecundar (mientras que entre los primates muchos machos carecían de él), favorecen una mezcla genética que acrecienta la variedad de los genotipos individuales. La exogamia transpone dicha mezcla a un nivel más amplio, el demográfico, determinando las diferencias cada vez mayores entre los individuos. Sin embargo, a un mismo tiempo frena la cladogénesis de grupo y, de hecho, detiene, en beneficio de un proceso de diversificación étnica e individual, el proceso de evolución biol6gica que, hasta llegar a sapiens, había regido la aparición de nuevas .especies. En efecto, desaparecen las posibilidades para un macho alfa -mutante de tener descendencia procedente de un embarazo generalizado de las hembras del grupo, en especial de sus propias hijas, que permita la creación de un nuevo grupo biológico- social al cabo de dos generaciones. En otras palabras, la mutación biológica individual no dispone ya de un pequeño grupo cerrado donde fortalecer su diferenciación y del que I puedan surgir nuevas mutaciones que acrecienten aún más la diferencia hasta que se convierte en especie7. La exogamia favorece aislamientos más amplios que los tolerados por las pequeñas paleosociedades. Sin duda alguna tales individuos aislados se diferenciarán genéticamente entre sí y la diáspora, al proyectar a sapiens en condiciones ecológicas, extremamente diversas, favorecerá la diferenciación de las razas, suponiendo que este término tenga algún sentido (Ruffié), y, posteriormente, el de las etnias, a lo largo de los milenios prehistóricos. Así pues, la exogamia ha favorecido la diferenciación étnica y el desarrollo de las singularidades individuales, a la vez que ha impedido que la especie humana se desgajara en otras varias. La especie humana, a través y a despecho de las diferencias raciales y étnicas, ha mantenido su unidad durante el proceso de diáspora que le ha llevado a ocupar toda la superficie del planeta gracias a la arquesociedad.

Esta nueva dialéctica de la relación naturaleza/cultura trae consigo una auténtica reorganización de las relaciones entre las esferas biogenética, fenotípica (el individuo) y sociocultural. La sociedad interviene cada vez más en el proceso biológico de la reproducción, que ha dejado ya de efectuarse al azar o según las estrictas relaciones de dominación existentes entre los individuos, pero sufre nuevas tensiones e impulsos sociales que contribuirán al desarrollo de la individualidad. (En la actualidad, entre los grupos más arcaicos y aislados, se observan mayores diferencias de individuo a individuo que entre los distintos grupos, etnias o razas).

Al mismo tiempo que se opera una división zonal de la sociedad cada vez más ceñida a los dominios del sexo y la reproducción, éste, culturalizado, proporciona a la sociedad un lenguaje organizativo. El parentesco ya no es sólo la relación madre-hijo, o las relaciones esposa-esposo, padre-hijo, hermano-hermana, sino que se convierte en el código cultural organizativo que asegurará la vinculación/alianza entre individuo/pareja/familia/clan/tribu. Esta pseudopanbiologización de la sociedad a través del parentesco es, a un mismo tiempo, una panculturalización de la relación biorreproductora en la que la sociedad utiliza un modelo biológico de organización transformándolo y transfiriéndolo. En efecto, la nueva organización social se fundará a partir de este momento en el nombre (paterno, del que más tarde derivará el personal) y el no (la prohibición del incesto). La sociedad será concebida como un grupo fraterno, surgido de una sustancia materna a la que se debe amor, y guiada por una justa autoridad paterna. La familia se convierte en el mito de la sociedad, y la relación del individuo para con la sociedad adquiere un carácter infantil. El mito biofamiliar introduce un profundo sentimiento de comunidad en el interior del clan, de parentesco en relación a otros clanes con los que se está vinculado a través de un ancestro común. Una vez se haya sobrepasado la etapa de la arquesociedad este mito podrá ser extendido a la tribu, la etnia, la nación o Madre-Patria, a la que sus «hijos» deben amor y obediencia...

En consecuencia, la «Sagrada Familia» se convierte en la base comunitaria mítica de la sociedad real, al tiempo que el parentesco lleva a cabo la concatenación biosociocultural entre micro y macroestructuras sociales, es decir, unifica, ensamblándolos entre sí, los elementos de una organización convertida en algo cada vez más complejo.

La arquesociedad es evidentemente mucho más compleja que la sociedad de los homínidos. El crecimiento de complejidad no se da tan sólo en la organización social propia- ~ mente dicha, que se ramifica, complica y articula micro y macroestructuralmente, a la vez que 'alimenta una vida subterránea y clandestina, sino que también se nos muestra en una nueva relación mucho más compleja entre las esferas biológica, sociológica e individual, nueva relación que no se: limita a reorganizar en profundidad la sociedad humana, sino que repercute en el devenir de la especie toda.

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  1. La cultura


En el marco de la arquesociedad el rol generador de la cultura se verá acrecentado por el desarrollo de las reglas organizativas, la multiplicación y complejificación de los conocimientos técnicos y la complejificación del lenguaje.

En lo concerniente al lenguaje todo nos lleva a creer que éste, en tanto que sistema de doble articulación, ya es patrimonio de los antecesores de sapiens, pero es con su aparición con lo que probablemente se lleva a cabo un salto cualitativo y cuantitativo decisivo bajo la presión que comporta la intensificación de microcomunicaciones (relaciones interindividuales y familiares) y de macrocomunicaciones (en la sociedad y en las relaciones entre sociedades). De hecho las lenguas de las sociedades menos evolucionadas que conocemos poseen una complejidad estructural equivalente a la de nuestras lenguas modernas. Pero el carácter peculiar de la arquecultura es mucho más que el desarrollo de una cultura que ya había emergido en el período homínida. Se trata de una nucleación noológica nueva, estrechamente vinculada a la aparición del I mito y de la magia entre sapiens.

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La integración sociocultural

Todo parece comportarse como si una prodigiosa proliferación de mitos, ritos y magia parasitara cual yedra el ya sumamente complejo edificio social, pero también actúa como si constituyera el cemento integrador que se filtrara a través de todas sus hendiduras. El cerebro de sapiens parece comportarse como si frente a cualquier cosa o situación segregara ya una explicación, una legitimación, en la que se mezclan inextricablemente una lógica ordenadora, una sutilidad interpretativa inaudita, profundas intuiciones y arbitrarios fantasmas. Parece asimismo como si el mito y la magia instituyeran este compromiso «neurótico», es decir, adaptativo, entre, por un lado, la curiosidad/ansiedad de sapiens, sus contradicciones internas, y, por otro, las realidades exteriores del mundo y las realidades organizativas de la sociedad.
En efecto, la mitología arcaica integra noológicamente en el mundo tanto a la sociedad como al hombre. Establece correspondencias analógicas entre el universo ecosistémico y el universo antropológico, el cual, aunque sea de un modo \ fragmentario e incompleto, aparece como un microsistema. ¡ integrado en el macrocosmos (Morin, 1971). La organización del espacio-tiempo social se moldea en base al espacio-tiempo cósmico. La sociedad debe ocuparse del orden del mundo lo mismo que el orden del mundo debe ocuparse de la vida social. Los ritos constituyen las técnicas de armonización. Así pues, el ciclo práctico de actividades se integra en un ciclo cosmomitológico. Las ceremonias y las fiestas marcan el compás del proceso y conllevan, a un mismo tiempo, la gran comunicación entre todos. Además, la fiesta libera las pulsiones inhibidas, expulsa catárticamente a las fuerzas del desorden e incluso deja que de un modo temporal sometan bajo su dominio al orden social, con lo cual este último se ve fortalecido. La complejidad social, a través de un relajamiento controlado del control, se sirve periódica y rítmicamente de las tendencias a la desorganización para transmutarlas en fuerzas regeneradoras.

Por lo demás, es en base a ello que la recreación social es vivida mitológicamente como una recreación del mundo. La fiesta, lejos de apartar provisionalmente a sapiens de su propio camino, revela, traduce y alimenta su naturaleza úbrica y extática.
Paralelamente, mito, rito y magia rematan la integración interna de la sociedad al envolver, preceder y acompañar a las 'actividades prácticas, las operaciones de funcionamiento, orientación y represión, así como al ciclo vital del individuo desde su nacimiento hasta su muerte. Lejos de eliminar las maneras técnicas ni de hacerse eliminar por ellas, las mane- ras mágicas las completan y salvaguardan.

Magia, mito y rito sacralizan las reglas de organización de la sociedad y precisamente por ello refuerzan la dominación de la clase masculina al proveerla de una justificación trascendente. Por lo demás, es la clase masculina quien ocupa los lugares clave en la estructura mágico-religiosa, monopolizando el 'comercio con los espíritus que asustan a mujeres y niños. Las mujeres no se hallan absolutamente desarmadas desde el punto de vista mágico, pues el poder masculino debe " respetar y honrar al principio- femenino de fecundidad, tanto dentro del orden cósmico como en el socioantropológico, reservándose para sí el control de los espíritus de la organización, la depredación y la guerra. Sin embargo, en lo concerniente a los jóvenes, el control mágico es mucho más absoluto y adquiere su manifestación externa en el rito de iniciación, a través de la cual la clase masculina adulta divide en dos partes sociológicas el continuum biológico de la adolescencia, con lo que provoca una escisión que imposibilita la constitución de una clase juvenil y ejerce un absoluto control sobre el derecho de admisión en el universo de los adultos. Esta operación se lleva a cabo por medio de una serie de pruebas y torturas que culminan en una ceremonia de muerte-renacimiento en la que el muchacho se convierte en hombre y adquiere un nuevo nombre y una nueva personalidad. Así pues, el poder de clase se consolida y enmascara en una gran- diosa operación mítico-cosmólgica en la que intervienen los espíritus y los dioses.

En este caso, como en los restantes, magia, mito y rito se hallan dotados de una tal credibilidad, de una tal fuerza de convicción en sus exhortaciones y prohibiciones, se hallan tan profundamente interiorizados, que convierten en accesorios, y muchas veces incluso en inútiles, la represión o la punición, y el sistema no echa mano de coerción física alguna,'

La identidad sociocultural

La identidad individual y colectiva se afirma, no a través de la pertenencia a determinado grupo como sucedía entre los primates; sino por y en el conjunto de hilos noológicos que atan al individuo con su parentela real y mítica y que proporcionan a la cultura su identidad singular. El nombre vincula la identidad individual a una filiación sociocultural al establecer, a un mismo tiempo, la diferencia y la pertenencia, pues se es «hijo», no sólo de los propios progenitores sino vástago del antepasado, hijo de la sociedad. El mito da sostén al recuerdo, al culto, a la presencia del antepasado, es decir, actúa como soporte de la identidad colectivo-individual. Este tema del antepasado, de los orígenes, de la genealogía, es renovado de forma obsesiva a través de símbolos, tatuajes, emblemas, ornamentos, ritos, ceremonias y fiestas.

Por otro lado, la identidad social se verá acrecentada reforzada por la confrontación con otras sociedades que, si bien gozan de una organización de base similar, se diferencian por el lenguaje, los mitos genealógico y cósmico, los espíritus, los dioses, los símbolos, los emblemas, los ornamentos, los ritos y la magia, es decir, por los caracteres noológicos. Es así como la esfera noológica de la cultura define la identidad de cada individuo y la de cada sociedad, no sólo en ; " función de su propio rostro, sino por oposición con el de toda cultura foránea.

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