Lección inaugural en el Collège de France pronunciada el 2 de diciembre de 1970




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títuloLección inaugural en el Collège de France pronunciada el 2 de diciembre de 1970
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Las «sociedades de discurso», cuyo cometido es conservar o producir discursos tienen un funcionamiento en parte diferente, pero para hacerlos circular en un espacio cerrado, distribuyéndolos según reglas estrictas y sin que los detentadores sean desposeídos de la función de distribución. Un modelo arcaico nos viene sugerido por esos grupos de rapsodas que poseían el conocimiento de los poemas para recitarlos, o eventualmente para variarlos y transformarlos, pero este conocimiento, aunque tuviese como fin una recitación que seguía siendo ritual, se protegía, defendía y conservaba en un grupo determinado, debido a los ejercicios de memoria, a menudo complejos, que implicaba; el aprendizaje permitía entrar a la vez en un grupo y en un secreto, que la recitación manifestaba pero no divulgaba, entre el habla y la audición los papeles no se intercambiaban.

Claro que ya apenas quedan «sociedades de discursos» semejantes, con ese juego ambiguo del secreto y de la divulgación. Pero que nadie se engañe; incluso en el orden del discurso verdadero, incluso en el orden del discurso publicado y libre de todo ritual, todavía se ejercen formas de apropiación del secreto y de la no intercambiabilidad. Puede tratarse muy bien de que el acto de escribir, tal como está institucionalizado actualmente en el libro, el sistema de la edición y el personaje del escritor, se desenvuelva en una «sociedad de discurso», quizá difusa, pero seguramente coactiva. La diferencia del escritor, opuesta sin cesar por él mismo a la actividad de cualquier otro sujeto que hable o escriba, el carácter intransitivo que concede a su discurso, la singularidad fundamental que concede desde hace ya mucho tiempo a la «escritura», la disimetría afirmada entre la «creación» y cualquier otra utilización del sistema lingüístico, todo esto manifiesta en la formulación y tiende además a continuarse en el conjunto de prácticas la existencia de cierta «sociedad de discurso». Pero existen aún bastantes otras, que funcionan según otro modelo, según otro régimen de exclusivas y de divulgación: piénsese en el secreto técnico o científico, piénsese en las formas de difusión o de circulación del discurso médico; piénsese en aquellos que se han apropiado del discurso económico o político.

A primera vista, las «doctrinas» (religiosas, políticas, filosóficas constituyen lo contrario de una «sociedad de discurso»: en esta última, el número de individuos que hablaban, si no estaba fijado, tendía al menos a ser limitado; y era entre ellos entre quienes el discurso podía circular y transmitirse. La doctrina, por el contrario, tiende a la difusión; y a través de la puesta en común de un solo y mismo conjunto de discursos, los individuos, tan numerosos como se quiera suponer, definen su dependencia recíproca. En apariencia, la única condición requerida es el requerimiento de las mismas verdades y la aceptación de una cierta regla –más o menos flexible- de conformidad con los discursos válidos; si no fueran más que esto, las doctrinas no estarían tan alejadas de las disciplinas científicas, y el control discursivo versaría solamente sobre el sujeto que habla. Ahora bien, la pertenencia doctrinal pone en cuestión a la vez el enunciado y el sujeto que habla, y al uno a través del otro. Cuestiona al sujeto que habla a través y a partir del enunciado, como lo prueban los procedimientos de exclusión y los mecanismos de rechazo que entran en juego cuando el sujeto que habla ha formulado uno o varios enunciados inasimilables; la herejía y la ortodoxia no responden a una exageración fanática de los mecanismos doctrinales; les incumben fundamentalmente. Pero a la inversa, la doctrina cuestiona los enunciados a partir de los sujetos que hablan, en la medida que la doctrina vale siempre como el signo, la manifestación y el instrumento de una adhesión propia –pertenencia de clase, de estatuto social o de raza, de nacionalidad o de interés, de lucha, de revuelta, de resistencia o de aceptación-. La doctrina vincula a los individuos a ciertos tipos de enunciación y como consecuencia les prohíbe cualquier otro; pero se sirve, en reciprocidad, de ciertos tipos de enunciación para vincular a los individuos entre ellos, y diferenciarlos por ello mismo de los otros restantes. La doctrina efectúa una doble sumisión: la de los sujetos que hablan a los discursos, y la de los discursos al grupo, cuando menos virtual, de los individuos que hablan.

Finalmente, en una escala más amplia, hay que reconocer grandes hendiduras en lo que podría llamarse la adecuación social del discurso. La educación, por más que sea legalmente el instrumento gracias al cual todo individuo en una sociedad como la nuestra puede acceder a cualquier tipo de discurso, se sabe que sigue en su distribución, en lo que permite y en lo que impide, las líneas que le vienen marcadas por las distancias, las oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican.

Me doy cuenta de que es muy abstracto separar, como acabo de hacer, los rituales del habla, las sociedades de discursos, los grupos doctrinales y las adecuaciones sociales. La mayoría de las veces, unos se vinculan a otros y constituyen especies de grandes edificios que aseguran la distribución de los sujetos que hablan en los diferentes tipos de discursos y la adecuación de los discursos a ciertas categorías de sujetos. Digamos en una palabra que ésos son los grandes procedimientos de sumisión del discurso. ¿Qué es, después de todo, un sistema de enseñanza, sino una ritualización del habla; sino una cualificación y una fijación de las funciones para los sujetos que hablan; sino la constitución de un grupo doctrinal cuando menos difuso; sino una distribución y una adecuación del discurso con sus poderes y saberes? ¿Qué es la «escritura» (la de los «escritores») sino un sistema similar de sumisión, que toma quizá formas un poco diferentes, pero cuyas grandes escansiones son análogas? ¿Acaso el sistema judicial y el sistema institucional de la medicina no constituyen también, al menos en algunos de sus aspectos, similares sistemas de sumisión del discurso?
*
me pregunto si algunos temas de la filosofía no surgieron para responder a estos juegos de limitaciones y exclusiones, quizá también para reforzarlos.

Para responder, primero, proporcionando una verdad ideal como ley del discurso y una racionalidad inmanente como principio de sus desarrollos, acompañándolos también de una ética del conocimiento que no promete la verdad más que al deseo de la verdad misma y al solo poder de pensarla.

Después, para reforzarlos por medio de una denegación que estriba esta vez en la realidad específica del discurso en general.

Desde que fueron excluidos los juegos y el comercio de los sofistas, desde que se ha amordazado, con mayor o menor seguridad, sus paradojas, parece que el pensamiento occidental haya velado por que en el discurso haya el menor espacio posible entre el pensamiento y el habla, parece que haya velado por que discurrir aparezca únicamente como un aporte entre el pensamiento y el habla; se trataría de un pensamiento revestido de sus signos y hecho visible por las palabras, o a la inversa, de eso resultarían las propias estructuras de la lengua puestas en juego produciendo un efecto de sentido.

Esta antigua elisión de la realidad del discurso en el pensamiento filosófico ha tomado bastantes formas en el curso de la historia. Recientemente ha vuelto a aparecer bajo el aspecto de varios temas que nos resultan familiares.

Pudiera darse que el tema del sujeto fundador permitiese elidir la realidad del discurso. El sujeto fundador, en efecto, se encarga de animar directamente con sus objetivos las formas vacías del lenguaje; es él quien, atravesando el espesor o la inercia de las cosas vacías, recupera de nuevo, en la intuición, el sentido que allí se encontraba depositado, es él, igualmente, quien, del otro lado del tiempo, funda horizontes de significados que la historia no tendrá después más que explicitar, y en las que las proposiciones, las ciencias, los conjuntos deductivos encontrarán en resumidas cuentas su fundamento. En su relación con el sentido, el sujeto fundador dispone de signos, de marcas, de indicios, de letras. Pero no tiene necesidad para manifestarlos de pasar por la instancia singular del discurso.

El tema que esta frente a éste, el tema de la experiencia originaria, desempeña un papel análogo. Supone que, a ras de la experiencia, antes incluso de que haya podido retomarse en la forma de un cogito, hay significaciones previas, ya dichas de alguna manera, que recorrían el mundo, lo disponían a nuestro alrededor y daban acceso desde el comienzo a una especie de primitivo reconocimiento. Así, una primera complicidad con el mundo fundamentaría para nosotros la posibilidad de hablar de él, en él, de designarlo y nombrarlo, juzgarlo y finalmente conocerlo en la forma de la verdad. Si hay discurso, ¿qué puede ser entonces, en su legitimidad, sino una discreta lectura? Las cosas murmuran ya un sentido que nuestro lenguaje no tiene más que hacer brotar, y este lenguaje, desde su más rudimentario proyecto, nos hablaba ya de un ser del que él es como la nervadura.

El tema de la mediación universal sigue siendo, creo, una forma de elidir la realidad del discurso. Y esto a pesar de la apariencia. Pues, parece, a primera vista, que al reencontrar por todas partes el movimiento de un logos que eleva las singularidades hasta el concepto y que permite a la conciencia inmediata desplegar finalmente toda la racionalidad del mundo, es el discurso mismo lo que se coloca en el centro de la especulación. Pero este logos, a decir verdad, no es, en realidad, más que un discurso ya pronunciado, o más bien son las mismas cosas y los acontecimientos los que se hacen insensiblemente discurso desplegando el secreto de su propia esencia. El discurso no es apenas más que la reverberación de una verdad que nace ante sus propios ojos, y cuando todo puede finalmente tomar la forma del discurso, cuando todo puede decirse y cuando puede decirse el discurso a propósito de todo, es porque todas las cosas, habiendo manifestado e intercambiado sus sentidos, pueden volverse a la interioridad silenciosa de la conciencia de sí.

Bien sea pues en una filosofía del sujeto fundador, en una filosofía de la experiencia originaria o en una filosofía de la mediación universal, el discurso no es nada más que un juego, de escritura en el primer caso, de lectura en el segundo, de intercambio en el tercero; y ese intercambio, esa lectura, esa escritura nunca ponen en juego más que los signos. El discurso se anula así, en su realidad, situándose al servicio del significante.

¿Qué civilización, en apariencia, ha sido más respetuosa del discurso que la nuestra? ¿Dónde se lo ha honrado mejor? ¿Dónde aparece más radicalmente liberado de sus coacciones y universalizado? Ahora bien, me parece que bajo esta aparente veneración del discurso, bajo esta aparente logofilia, se oculta una especie de temor. Todo pasa como si prohibiciones, barreras, umbrales, límites, se dispusieran de manera que se domine, al menos en parte, la gran proliferación del discurso, de manera que su riqueza se aligere de la parte más peligrosa y que su desorden se organice según figuras que esquivan lo más incontrolable; todo pasa como si se hubiese querido borrar hasta las marcas de su irrupción en los juegos del pensamiento y de la lengua.

Hay sin duda en nuestra sociedad, y me imagino que también en todas las otras, pero según un perfil y escansiones diferentes, una profunda logofobia, una especie de sordo temor contra esos acontecimientos, contra esa masa de cosas dichas, contra la aparición de todos esos enunciados, contra todo lo que puede haber allí de violento, de discontinuo, de batallador, y también de desorden y de peligro, contra ese gran murmullo incesante y desordenado de discurso.

Y si se quiere, no digo borrar este temor, sino analizarlo en sus condiciones, su juego, y sus efectos, pienso que es necesario limitarse a tres decisiones a las cuales nuestro pensamiento, actualmente, se resiste un poco y que corresponden a los tres grupos de funciones que acabo de evocar: replantearnos nuestra voluntad de verdad; restituir al discurso su carácter de acontecimiento; borrar finalmente la soberanía del significante.
*
Éstas son las tareas, o mejor dicho, tales son algunos de los temas, que rigen el trabajo que quisiera hacer aquí durante los próximos años. Se pueden señalar en seguida ciertas exigencias de método que traen consigo.

En primer lugar, un principio de trastocamiento: allí donde, según la tradición, se cree reconocer la fuente de los discursos, el principio de su abundancia y de su continuidad, en esas figuras que parecen representar una función positiva, como la del autor, la disciplina, la voluntad de verdad, se hace necesario, antes que nada, reconocer el juego negativo de un corte y de una rarefacción del discurso.

Pero, una vez señalados estos principios de rarefacción, una vez que se ha cesado de considerarlos una instancia fundamental y creadora, ¿qué es lo que se descubre debajo de ellos? ¿Es necesario admitir la plenitud virtual de un mundo de discursos ininterrumpidos? Es aquí donde se hace necesario recurrir a otros principios de método.

Un principio de discontinuidad: que existan sistemas de rarefacción no quiere decir que, por debajo de ellos, más allá de ellos, hubiera de reinar un gran discurso ilimitado, continuo y silencioso, que se hallara, debido a ellos, reprimido o rechazado, y que tuviésemos el trabajo de levantar restituyéndole finalmente el habla. No hace falta imaginar, algo no dicho o impensado, que recorriera el mundo y se enlazara con todas sus formas y acontecimientos y que finalmente hubiera que articular o pensar. Los discursos deben ser tratados como prácticas discontinuas que se cruzan, a veces se yuxtaponen, pero que también se ignoran o se excluyen.

Un principio de especificidad: no resolver el discurso en un juego de significaciones previas, no imaginarse que el mundo vuelve hacia nosotros una cara legible que no tendríamos más que descifrar; él no es cómplice de nuestro conocimiento; no hay providencia prediscursiva que lo disponga a nuestro favor.

Es necesario concebir el discurso como una violencia que se ejerce sobre las cosas, en todo caso como una práctica que les imponemos; es en esta práctica donde los acontecimientos del discurso encuentran el principio de su regularidad.

Cuarta regla, la de la exterioridad: no ir del discurso hacia su núcleo interior y oculto, hacia el corazón de un pensamiento o de una significación que se manifestaría en él; sino, a partir del discurso mismo, de su aparición y de su regularidad, ir hacia sus condiciones externas de posibilidad, hacia lo que da motivo a la serie aleatoria de esos acontecimientos y que fija los límites.

Cuatro nociones deben servir pues de principio regulador en el análisis: la del acontecimiento, la de la serie, la de la regularidad y la de la condición de posibilidad. Se oponen, como puede verse, término a término: el acontecimiento a la creación, la serie a la unidad, la regularidad a la originalidad y la condición de posibilidad a la significación. Estas cuatro últimas nociones (significación, originalidad, unidad, creación) han dominado, de una manera bastante general, la historia tradicional de las ideas, donde, de común acuerdo, se buscaba el punto de la creación, la unidad de la obra, de una época o de un tema, la marca de la originalidad individual y el tesoro indefinido de las significaciones dispersas.

Añadiré únicamente dos advertencias. Una de ellas concierne a la historia. Se considera contribución de la historia contemporánea haber retirado los privilegios concedidos antaño al acontecimiento singular y haber hecho aparecer estructuras que se extienden sobre un amplio margen de tiempo. Así es. No estoy seguro sin embargo de que el trabajo de los historiadores se haya hecho precisamente en esta dirección. O más bien, no creo que haya una razón inversa entre localización del acontecimiento y el análisis que se extiende sobre un amplio margen de tiempo. Me parece, por el contrario, que bien estrechando en su límite el tono del acontecimiento, bien impulsando el poder de resolución del análisis histórico hasta los discursos de apertura de sesiones, las actas notariales, los registros de parroquias, los registros portuarios comprobados años tras años, semana tras semana, es como se han visto perfilar más allá de las batallas, decretos, dinastías o asambleas, fenómenos masivos de alcance secular o plurisecular. La historia, tal como se practica actualmente, no se aleja de los acontecimientos, extiende por el contrario su campo sin cesar; descubre nuevas capas, más superficiales o más profundas; aísla conjuntos nuevos, que a veces son numerosos, densos e intercambiables, a veces raros y decisivos: de las variaciones casi cotidianas de los precios, se llega a las inflaciones seculares. Pero lo importante es que la historia no considere un acontecimiento sin definir la serie de la que forma parte, sin especificar el tipo de análisis de la que depende, sin intentar conocer la regularidad de los fenómenos y los límites de probabilidad de su emergencia, sin interrogarse sobre las variaciones, las inflexiones y el ritmo de la curva, sin querer determinar las condiciones de las que dependen. Claro está que la historia, desde hace mucho tiempo, no busca ya comprender los acontecimientos a través de un juego de causas y efectos en la unidad informe de un gran devenir, vagamente homogéneo o duramente jerarquizado; pero no para recuperar estructuras anteriores, ajenas, hostiles al acontecimiento. Lo hace para establecer series distintas, entrecruzadas, a menudo divergentes, pero no autónomas, que permiten circunscribir el «lugar» del acontecimiento de su aparición.

Las nociones fundamentales que se imponen actualmente no son las de la conciencia y de la continuidad (con los problemas que le son correlativos de la libertad y de la causalidad), no son tampoco las del signo y de la estructura. Son las del acontecimiento y de la serie, con el juego de nociones con ellas relacionadas; regularidad, azar, discontinuidad, dependencia, transformación; es por medio de un conjunto semejante cómo se articula este análisis de los discursos que yo defiendo, no, desde luego, sobre la temática tradicional que los filósofos de ayer tomaban todavía por la historia «viva», sino sobre el trabajo efectivo de los historiadores.

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