Lección inaugural en el Collège de France pronunciada el 2 de diciembre de 1970




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títuloLección inaugural en el Collège de France pronunciada el 2 de diciembre de 1970
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Pero por ello también este análisis plantea problemas filosóficos o teóricos, verdaderamente graves. Si los discursos deben tratarse desde el principio como conjuntos de acontecimientos discursivos, ¿qué estatutos hay que conceder a esta noción de acontecimiento que tan raramente fue tomada en consideración por los filósofos? Claro está que el acontecimiento no es ni sustancia, ni accidente, ni calidad, ni proceso; el acontecimiento no pertenece al orden de los cuerpos. Y sin embargo no es inmaterial; es en el nivel de la materialidad, como cobra siempre efecto, que es efecto; tiene su sitio, y consiste en la relación, la coexistencia, la dispersión, la intersección, la acumulación, la selección de elementos materiales; no es el acto ni la propiedad de un cuerpo; se produce como efecto de y en una dispersión material. Digamos que la filosofía del acontecimiento debería avanzar en la dirección paradójica, a primera vista, de un materialismo de lo incorporal.

Por otra parte, si los acontecimientos discursivos deben tratarse según series homogéneas, pero discontinuas unas con relación con otras, ¿qué categorías hay que dar a ese discontinuo? No se trata en absoluto ni de la sucesión de los instantes del tiempo, ni de la pluralidad de los diversos sujetos que piensan; se trata de cesuras que rompen el instante y dispersan al sujeto en una pluralidad de posibles posiciones y funciones. Una discontinuidad tal que golpetea e invalida las menores unidades tradicionalmente reconocidas o al menos fácilmente puestas en duda: el instante y el sujeto. Y, por debajo de ellos, independientemente de ellos, es preciso concebir entre esas series discontinuas de las relaciones que no son del orden de la sucesión (o de la simultaneidad) en una (o varias) conciencia; es necesario elaborar –fuera de las filosofías del sujeto y del tiempo- una teoría de las sistematicidades discontinuas. Finalmente, si es verdad que esas series discursivas y discontinuas tienen, cada una, entre ciertos límites, su regularidad, sin duda ya no es posible establecer, entre los elementos que la constituyen, vínculos de causalidad mecánica o de necesidad ideal. Hay que aceptar la introducción del azar como categoría en la producción de los acontecimientos. Ahí se echa de ver también la ausencia de una teoría que permita pensar las relaciones del azar y del pensamiento.

De modo que en el diminuto desfase que se pretende utilizar en la historia de las ideas y que consiste en tratar, no las representaciones que puede haber detrás de los discursos, sino los discursos como series regulares y distintas de acontecimientos, temo reconocer algo así como una pequeña (y quizás odiosa) maquinaria que permite introducir en la misma raíz del pensamiento, el azar, el discontinuo y la materialidad. Triple peligro que cierta forma de historia pretende conjurar refiriendo el desarrollo continuo de una necesidad ideal. Tres nociones que deberían permitir vincular a la práctica de los historiadores, la historia de los sistemas de pensamiento. Tres direcciones que deberá seguir el trabajo de elaboración teórica.
*
Siguiendo estos principios y refiriéndome a este horizonte, los análisis que me propongo hacer se disponen según dos conjuntos. Por una parte el conjunto «crítico» que utiliza el principio de trastocamiento: pretende cercar las formas de exclusión, de delimitación, de apropiación, a las que aludía anteriormente; muestra cómo se han formado, para responder a qué necesidades, cómo se han modificado y desplazado, qué coacción han ejercido efectivamente, en qué medida se han alterado. Por otra parte, el conjunto «genealógico» que utiliza los otros tres principios: cómo se han formado, por medio de, a pesar de o con el apoyo de esos sistemas de coacción, de las series de los discursos; cuál ha sido la norma específica de cada una y cuáles sus condiciones de aparición, de crecimiento, de variación.

Para empezar, el conjunto crítico. Un primer grupo de análisis versaría sobre lo que he designado como funciones de exclusión. En otra ocasión estudié una y por un período determinado: se trataba de la separación entre locura y razón en la época clásica. Más adelante se podría intentar analizar un sistema de prohibiciones del lenguaje: el que concierne a la sexualidad desde el siglo XVI hasta el XIX; sin duda se trataría de ver no cómo se ha desdibujado progresiva y afortunadamente, sino cómo se ha desplazado y rearticulado desde una práctica de la confesión en la que las conductas prohibidas se nombraban, clasificaban, jerarquizaban, y de la manera más explícita, hasta la aparición, al principio bastante tímida y retardada, de la temática sexual en la medicina y en la psiquiatría del siglo XIX; no son, naturalmente, más que indicaciones un tanto simbólicas, pero se puede ya apostar que las escansiones no son aquellas que se cree, y que las prohibiciones no ocupan siempre el lugar que se les ha supuesto.

De momento, quisiera dedicarme al tercer sistema de exclusión. Lo enfocaré de dos maneras. Por una parte, quisiera intentar señalar cómo se hizo, pero también cómo se repitió, prorrogó, desplazó esa elección de la verdad cuyo interior estamos prendidos pero que renovamos sin cesar, me situaré primero en la época de la sofística y de su comienzo con Sócrates o al menos con la filosofía platónica, para ver cómo el discurso eficaz, el discurso ritual, el discurso cargado de poderes y peligros se ordenaba poco a poco hacia una separación entre el discurso verdadero y el discurso falso. Me situaré después en el paso del siglo XVI al XVII, en la época en que aparece, en Inglaterra sobre todo, una ciencia de la mirada, de la observación, de la atestiguación, cierta filosofía natural inseparable sin duda de la instauración de nuevas estructuras políticas, inseparable también de la ideología religiosa: nueva forma, seguramente, de la voluntad de saber. Finalmente, el tercer punto de referencia será el comienzo del siglo XIX, con los grandes actos fundadores de la ciencia moderna, la formación de una sociedad industrial y la ideología positivista que la acompaña. Tres cortes en la morfología de nuestra voluntad de saber; tres etapas de nuestro filiteísmo.

Me gustaría también repetir la misma cuestión pero desde un ángulo diferente: medir el efecto de un discurso de pretensión científica –discurso médico, psiquiátrico y también sociológico- sobre ese conjunto de prácticas y de discursos prescriptivos que constituye el sistema penal. El estudio de los dictámenes psiquiátricos y su función en la penalidad serviría de punto de partida y de material de base para esos análisis.

Asimismo en esta perspectiva, pero a otro nivel, es como debería hacerse el análisis de los procedimientos de limitación de los discursos, entre los cuales he designado antes el principio de autor, el del comentario, el de la disciplina. Desde esta perspectiva puede programarse cierto número de estudios. Pienso, por ejemplo, en un análisis que versara sobre la historia de la medicina desde el siglo XVI al XIX; se trataría no tanto de señalar los descubrimientos hechos o los conceptos utilizados, como de asir nuevamente, en la constitución del discurso médico, pero también en toda la institución que le sirve de apoyo, lo transmite y lo refuerza, de qué manera se utilizaron el principio de autor, el del comentario, el de la disciplina; intentar saber de qué manera se ejerció el principio de gran autor: Hipócrates, Galeno, naturalmente, pero también Paracelso, Sydenham o Boerhaave; de qué manera se ejerció, y ya bien entrado el siglo XIX, la práctica del aforismo y del comentario; de qué manera fue sustituida poco a poco la práctica del caso, de la colección de casos, del aprendizaje clínico de un caso concreto; según que modelo ha intentado finalmente la medicina constituirse como disciplina, apoyándose primero en la historia natural, a continuación en la anatomía y la biología.

Se podría también considerar de qué manera la crítica y la historia literaria han constituido al personaje del autor y la figura de la obra, utilizando, modificando y desplazando los métodos de exégesis religiosa, de la crítica bíblica, de la hagiografía, de las «vidas» históricas o legendarias, de la autobiografía y de las memorias. Algún día habrá que estudiar también el papel que tuvo Freud en el saber psicoanalítico, muy diferente, seguro, del de Newton en física (y del de todos los fundadores de disciplina), muy diferente también del que puede tener un autor en el campo del discurso filosófico (que estuviese como Kant en el origen de otra manera de filosofar).

He ahí pues algunos proyectos por los que hace al aspecto crítico de la tarea, para el análisis de las instancias del control discursivo. En cuanto al aspecto genealógico, concierne a la formación efectiva de los discursos bien en el interior de los límites del control, bien en el exterior, bien, más frecuentemente, de una parte y otra de la delimitación. La crítica analiza los procesos de rarefacción, pero también el reagrupamiento y la unificación de los discursos; la genealogía estudia su formación dispersa, discontinua y regular a la vez. A decir verdad, estas dos tareas no son nunca separables; no hay, por una parte, las formas de rechazo, de exclusión, de reagrupamiento o de atribución; y después, por otra parte, a un nivel más profundo, el brote espontáneo de los discursos que, inmediatamente antes o después de su manifestación, se encuentran sometidos a la selección y al control. La formación regular del discurso puede integrar, en ciertas condiciones y hasta cierto punto, los procedimientos de control (es lo que pasa, por ejemplo, cuando una disciplina toma forma y estatuto de discurso científico); e inversamente, las figuras de control pueden tomar cuerpo en el interior de una formación discursiva (así, la crítica literaria como discurso constitutivo del autor): así pues, toda tarea crítica que ponga en duda las instancias del control debe analizar al mismo tiempo las regularidades discursivas a través de las cuales se forman; y toda descripción genealógica debe tener en cuenta los límites que intervienen en las formaciones reales. Entre la empresa crítica y la empresa genealógica la diferencia no es tanto de objeto o de dominio como de punto de ataque, de perspectiva y de delimitación.

Mencionaba antes un posible estudio: el de las prohibiciones que afectan al discurso de la sexualidad. Sería difícil y abstracto, en todo caso, realizar este estudio sin analizar al mismo tiempo los conjuntos de discursos, literarios, religiosos o éticos, biológicos o médicos, e igualmente jurídicos, en los que se trata de sexualidad, y en los que ésta se nombra, describe, se metaforiza, explica, juzga. Estamos muy lejos de haber constituido un discurso unitario y regular de la sexualidad, quizá no se consiga nunca, quizá no es en esa dirección en la que vamos. Apenas importa. Las prohibiciones no tienen la misma forma, ni intervienen de la misma manera en el discurso literario que en el de la medicina, en el de la psiquiatría que en el de la dirección de la conciencia. E, inversamente, esas diferentes regularidades discursivas no refuerzan, no rodean o no desplazan las prohibiciones de la misma manera. El estudio no podrá, pues, hacerse más que según pluralidades de series en las que intervienen prohibiciones que, para una parte al menos, son diferentes en cada una.

Se podría también considerar las series de discursos que, en los siglos XVI y XVII, conciernen a la riqueza y a la pobreza, a la moneda, a la producción y al comercio. Entrarían en relación conjuntos de enunciados muy heterogéneos, formulados por los ricos y los pobres, los sabios y los ignorantes, los protestantes o los católicos, los oficiales reales, los comerciantes o los moralistas. Cada uno tiene su forma de regularidad, así como sus sistemas de coacción. Ninguna de ellos prefigura exactamente esa otra forma de regularidad discursiva que tomará el aspecto de una disciplina y que se llamará «análisis de las riquezas», y después «economía política». Sin embargo, es a parir de ellos cuando se forma una nueva regularidad, recuperando o excluyendo, justificando o separando tales o cuales de sus enunciados.

Se puede también pensar en un estudio que verse sobre los discursos que conciernen a la herencia, tales como pueden encontrarse, repartidos o dispersos hasta comienzos del siglo XX a través de las disciplinas, las observaciones, las técnicas y de diversas fórmulas; se trataría entonces de mostrar por medio de qué juego de articulaciones esas series se han reorganizado en la figura, epistemológicamente coherente y reconocida por la institución, de la genética. Este trabajo lo acaba de realizar François Jacob con una brillantez y una ciencia difícilmente igualables.

Así es como deben alternarse, apoyarse las unas en las otras y completarse las descripciones críticas y las descripciones genealógicas. La parte crítica del análisis se refiere a los sistemas de desarrollo del discurso; intenta señalar, cercar, esos principios de producción, de exclusión, de rareza del discurso. Digamos, para jugar con las palabras, que practica una desenvoltura aplicada. La parte genealógica se refiere por el contrario a las series de la formación efectiva del discurso: intenta captarlo en su poder de afirmación, y entiendo por esto no un poder de afirmación, y entiendo por esto no un poder que se opondría al de negar, sino el poder de constituir dominios de objetos, a propósito de los cuales se podría afirmar o negar proposiciones verdaderas o falsas. Llamemos positividades a esos dominios de objetos, y digamos para jugar una segunda vez con las palabras, que si el estilo crítico es el de la desenvoltura estudiosa, el humor genealógico será el de un positivismo alegre.

En todo caso, una cosa al menos debe señalarse: el análisis del discurso así entendido no revela la universalidad de un sentido, sino que saca a relucir el juego de la rareza impuesta con un poder fundamental de afirmación. Rareza y afirmación, rareza, finalmente, de la afirmación, y no generosidad continua del sentido, ni monarquía del significante.

Y ahora, que los que tienen lagunas de vocabulario digan –si les interesa más la música que la letra- que se trata de estructuralismo.
*
Sé bien que no habría podido emprender estas investigaciones –cuyo perfil he intentado presentaros- si no hubiera contado con la ayuda de modelos y apoyos. Creo que debo mucho a Dumézil, puesto que fue él quien me incitó al trabajo a una edad en la que yo creía todavía que escribir era un placer. Y debo también mucho a su obra; que me perdone si me he alejado de su sentido o desviado del rigor de esos textos suyos y que actualmente nos dominan; él me enseño a analizar la economía interna de un discurso de muy distinto modo que por los métodos de la exégesis tradicional o los del formalismo lingüístico; él me enseño a localizar de un discurso a otro, por el juego de las comparaciones, el sistema de las correlaciones funcionales; él me enseño a describir las transformaciones de un discurso y las relaciones con la institución.

Si he querido aplicar un método similar a discursos distintos de los relatos legendarios o míticos, la idea que me vino sin duda de que tenía ante mis ojos los trabajos de los historiadores de las ciencias, y sobre todo de Canguilhem; a él le debo haber comprendido que la historia de la ciencia no esta prendida forzosamente en esta alternativa: o crónica de los descubrimientos, o descripciones de las ideas y opiniones que bordean la ciencia por el lado de su génesis indecisa o por el lado de sus recaídas exteriores; sino que se podía, se debía, hacer la historia de la ciencia como un conjunto a la vez coherente y transformable de modelos teóricos e instrumentos conceptuales.

Pero pienso que es con Jean Hyppolite con quien me liga una mayor deuda. Sé bien que su obra, a los ojos de muchos, se emplaza bajo el reino de Hegel, y que toda nuestra época, bien sea por la lógica o por la epistemología, bien sea por Marx o por Nietzsche, intenta escapara a Hegel: y todo lo que he intentado decir anteriormente a propósito del discurso es bastante infiel al logos hegeliano.

Pero escapar de verdad a Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separarse de él; esto supone saber hasta qué punto Hegel, insidiosamente quizá, se ha aproximado a nosotros; esto supone saber lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar contra Hegel; y medir hasta qué punto nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia suya al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte.

Pues si más de uno está en deuda con Hyppolite es porque infatigablemente ha recorrido para nosotros, y antes que nosotros, ese camino por medio del cual uno se separa de Hegel, se distancia, y por medio del cual uno se encuentra llevado de nuevo a él pero de otro modo, para después verse obligado a dejarle nuevamente.

En primer lugar, Hyppolite se había ocupado de dar una presencia a esa sombra un poco fantasmal de Hegel que merodeaba desde el siglo XIX y con la que oscuramente se luchaba. Con la traducción de la Fenomenología del espíritu, dio a Hegel esa presencia; y la prueba de que Hegel mismo está bien presente en este texto francés, está en que los alemanes han llegado a consultarlo para comprender mejor lo que, por un instante al menos, pasaba a ser la versión alemana.

Jean Hyppolite ha buscado y recorrido todas las salidas de este texto, como si su inquietud fuese ésta: ¿se puede todavía filosofar allí donde Hegel ya no es posible?; ¿puede existir una filosofía que ya no sea hegeliana?; ¿aquello que es no hegeliano en nuestro pensamiento es necesariamente no filosófico?; ¿y aquello que es antifilosófico es forzosamente no hegeliano? De manera que de esta presencia de Hegel que él nos había dado, no pretendía hacer solamente la descripción histórica y meticulosa: quería hacer un esquema de experiencia de la modernidad (¿es posible pensar según el modelo hegeliano, las ciencias, la historia, la política y el sufrimiento de todos los días?) y a la inversa, quería hacer de nuestra modernidad la prueba del hegelianismo y, como consecuencia, de la filosofía. Para él, la relación con Hegel, era el lugar de una experiencia, de un enfrentamiento en el que no se estaba nunca seguro de que la filosofía saliese vencedora. No se servía del sistema hegeliano como de un universo tranquilizador; veía en él el riesgo extremo asumido por la filosofía.

De ahí resultan, creo, los desplazamientos que operó, no digo al interior de la filosofía hegeliana, sino sobre ella y sobre la filosofía tal cual Hegel la concebía; de ahí también toda una inversión de temas. En lugar de concebir la filosofía como la totalidad finalmente capaz de pensarse y rehacerse en el movimiento del concepto, Hyppolite realizaba sobre el fondo de un horizonte infinito una tarea sin término: despierta siempre temprano, su filosofía no estaba dispuesta nunca a acabarse. Tarea sin término, tarea por tanto siempre recomenzada, dedicada a la forma y a la paradoja de la repetición: la filosofía como pensamiento inaccesible de la totalidad era para Hyppolite lo que podía haber de repetible en la extrema irregularidad de la experiencia; era lo que se da y lo que se escurre como cuestión, sin cesar recuperada en la vida, en la muerte, en la memoria: así el tema hegeliano de la terminación sobre la conciencia de sí, él lo transformaba en un tema de la interrogación repetitiva. Pero, puesto que era repetición, la filosofía no era ulterior al concepto; no tenía que proseguir al edificio de la abstracción, debía mantenerse siempre en un segundo plano, romper con sus generalidades adquiridas y exponerse nuevamente al contacto de la no filosofía; debía aproximarse, lo más cerca, no a lo que la acaba, sino a lo que la precede, aquello que no ha despertado todavía de su inquietud; debería recuperar para pensarlos, no para reducirlos, la singularidad de la historia, las racionalidades regionales de la ciencia, la profundidad de la memoria en la conciencia; aparece así el tema de una filosofía presente, inquieta, móvil a lo largo de su línea de contacto con la no filosofía, no existiendo sin embargo más que por ella y revelando el sentido que esa no filosofía tiene para nosotros. Pues, si ella está en ese contacto repetido con la no filosofía, ¿cuál es el comienzo de la filosofía? ¿está ya secretamente presente en lo que no es ella, comenzando a formularse a media voz en el murmullo de las cosas? Pero, entonces, el discurso filosófico tal vez pierde su razón de ser; o bien, ¿debe ella comenzar con una fundación arbitraria y absoluta a la vez? Con ello, el tema hegeliano del movimiento propio de lo inmediato se ve reemplazado por el fundamento del discurso filosófico y de su estructura formal.

Finalmente, el último desplazamiento que Jean Hyppolite operó en la filosofía: si la filosofía debe comenzar como discurso absoluto, ¿qué sucede con la historia y qué es ese comienzo que empieza con ese individuo singular, en una sociedad, en una clase social y en medio de luchas?

Estos cinco desplazamientos que conducen al borde extremo de la filosofía hegeliana y que la hacen sin duda pasar al otro lado de sus propios límites, convocan, una por una, a las grandes figuras de la filosofía moderna que Jean Hyppolite no cesó de confrontar con Hegel: Marx y las cuestiones de historia, Fichte y el problema del comienzo absoluto de la filosofía, Bergson y el tema del contacto con la no filosofía, kierkegaard y el problema de la repetición y de la verdad, Husserl y el tema de la filosofía como tarea infinita ligada a la historia de nuestra racionalidad. Y, más allá de esas figuras filosóficas, se advierten todos los dominios del saber que Jean Hyppolite invocan alrededor de sus propias cuestiones: el psicoanálisis y la extraña lógica del deseo, las matemáticas y la formalización del discurso, la teoría de la información y su aplicabilidad en el análisis sobre lo vivo; en resumen, todos los dominios a partir de los cuales se puede plantear la cuestión de una lógica y de una existencia que no dejan de anudar y desanudar sus lazos.

Creo que esta obra, articulada en algunos libros mayores, pero presente todavía más en sus investigaciones, en una enseñanza, en una perpetua atención, en un estar alerta y en una generosidad diaria, en una responsabilidad aparentemente administrativa y pedagógica (es decir, en realidad doblemente política) ha cruzado, ha formulado los problemas fundamentales de nuestra época. Somos muchos los que tenemos una deuda infinita con él.

Porque he tomado de él, sin duda, el sentido y la posibilidad de lo que hago, porque con bastante frecuencia me ha aclarado cuando ensayaba a ciegas, he querido colocar mi trabajo bajo su signo y termino la presentación de mis proyectos invocándoles. Es hacia él, hacia su falta –en la que experimento a la vez su ausencia y mi propia carencia- hacia donde se cruzan las cuestiones que me planteo actualmente.

Puesto que le debo tanto, comprendo perfectamente que la elección que ha hecho invitándome a enseñar aquí es, en buena parte, un homenaje que ustedes le han rendido; les agradezco, profundamente, el honor que me hacen, pero no les quedo menos agradecido por lo que él le atañe en esta elección. Si bien no me siento a la altura en la tarea de sucederle, sé por el contrario que, si todavía contáramos con la dicha de su presencia, yo habría sido esta tarde alentado por su indulgencia.

Ahora comprendo mejor por qué experimentaba tanta dificultad al comenzar antes. Sé bien cuál era la voz que habría querido que me precediera, que me llevara, que me invitara a hablar y que se introdujera en mi propio discurso. Sé lo que había de temible al tomar la palabra, puesto que la tomaba en este lugar en el que le he escuchado y donde él ya no está para escucharme.

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