Las Etapas del Desarrollo Moral – Lawrence Kohlberg
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LIBERALISMO Y GÉNERO UNA PERSPECTIVA CONTEXTUAL EL DEBATE MORAL
Instaurado en una larga tradición de pensamiento representada por Sócrates, Kant, Piaget o Rawls, Lawrence Kohlberg considera que “la primera virtud de una persona, escuela, o sociedad es la justicia”1. Siendo entonces su preocupación teórica central el tema moral, Kohlberg enfrenta la cuestión del relativismo cultural de la ética señalando que dicha heterogeneidad no obsta distinguir entre los principios morales entendidos como el punto final de una secuencia “natural” de desarrollo y la inculcación de creencias culturales arbitrarias2. En ese sentido, las notorias diferencias existentes entre individuos y culturas respecto del tema moral serían más bien diferencias en las etapas de desarrollo o en la mayor o menor consistencia de la evaluación moral en el interior del individuo no debida directamente a creencias de hecho, etapas que cierto son culturalmente ubicuas, tienen un orden secuencial invariante y constituyen interpretaciones de categorías universales. Kohlberg arribó a esas afirmaciones tras un estudio de 15 años sobre un mismo grupo de 75 niños (en diversos intervalos, hasta su adultez temprana), complementando sus hallazgos con estudios en otras culturas.3 Pero antes de considerar dichas etapas, conviene insistir en un supuesto básico de su modelo. Kohlberg asume un paralelismo entre la secuencialidad del desarrollo moral y la del desarrollo cognitivo o lógico matemático que surge de las reorganizaciones cognitivas estructurales suscitadas durante la interacción entre un organismo y su entorno y que se orientan hacia una forma “progresivamente más comprehensiva, diferenciada, y equilibrada”4. Desde esa perspectiva, los principios morales son “formas estructurales cognitivas de asunción de roles, organizadas centralmente alrededor de la justicia como igualdad y reciprocidad”5. En consecuencia, la superioridad de las etapas más altas no implica un sistema de gradación del valor moral de gente individual sino que indica una más alta adecuación de una forma de pensamiento moral sobre otra. Lo moral se refiere entonces más a un tipo de juicio o proceso de toma de decisión que a un tipo de comportamiento, emoción o institución social alguna. En consecuencia, la etapa final de una teoría deontológica de la moralidad no concierne a los fines últimos de los individuos, la buena vida u otros temas teleológicos. Dado que la objeción de Carol Gilligan concierne principalmente a las cuatro etapas superiores, resulta pertinente efectuar una breve descripción de las mismas6: Etapa 3 o de Expectativas, Relaciones y Conformidad Interpersonal Mutua.- Lo moral (right) supone un buen desempeño del rol, la preocupación por los demás y sus sentimientos, el mantenimiento de la lealtad y la confianza de los compañeros, y la motivación a seguir reglas y expectativas. En esta etapa las razones para actuar moralmente son “la necesidad de ser bueno a los propios ojos y los de los demás, teniendo preocupación (caring) por los otros, y asumiendo que si uno se coloca a sí mismo en el lugar de los otros uno mismo desearía ese buen comportamiento” (regla de oro concreta). Se trata de la perspectiva del individuo (él o ella) en relación con otros individuos, siendo consciente de compartir sentimientos, acuerdos y expectativas que priman sobre los intereses individuales. Etapa 4 o de Sistema Social y su Apoyo Consciente.- Aquí lo moral implica realizar los propios deberes sociales, preservando el orden social y el bienestar del grupo o sociedad. Comprende también el apoyo de las leyes excepto en casos extremos de conflicto con otros deberes y derechos socialmente determinados. Las razones para la acción moral buscan mantener las instituciones como conjunto, el propio respeto o la conciencia de cumplir con las obligaciones y asumir sus consecuencias. Es un punto de vista social en función del acuerdo o motivaciones interpersonales, según los cuales la persona adopta la visión del sistema que define las reglas y roles. Etapa 5 o de Prioridad de los Derechos, Contrato Social y Utilidad.- Es moral apoyar los derechos, valores y contratos sociales básicos de la sociedad, aun cuando ello generase conflicto con normas concretas de un grupo determinado. Lo es también ser consciente de la diversidad de valores y opiniones (y su importancia), aunque hay algunos valores y derechos (como la vida o la libertad) que no pueden ser relativos. La razón para obrar moralmente es experimentar la obligación de obedecer la ley en beneficio de todos y de los derechos propios y ajenos. Por otra parte, las personas se interesan por las leyes y deberes a partir de un cálculo racional sobre la utilidad general (el mayor bien para el mayor número). Es una perspectiva anterior-a-la-sociedad según la cual la persona integra los diversos puntos de vista mediante mecanismos formales de acuerdo, contrato, imparcialidad objetiva y debido proceso. El individuo reconoce entonces los puntos de vista moral y legal, su conflicto inherente y la dificultad de integrarlos. Etapa 6 o de Principios Éticos Universales.- En esta etapa se asume la tutela de los principios éticos universales que toda la humanidad debiera seguir. Es la perspectiva de un punto de vista moral imparcial del que derivan o emergen los acuerdos sociales. Cada individuo racional, entonces, reconoce la naturaleza de la moralidad o la premisa moral básica del respeto a las personas como fines y nunca como medios.7
En su clásico texto In a Different Voice. Psychological Theory and Women’s Development8, Carol Gilligan acusa a diversos teóricos del desarrollo por su tendencia a proyectar una imagen decididamente masculina en sus estudios. Tres casos típicos son los de Freud, Piaget y Erikson9, frente a los cuales recuerda el argumento de Nancy Chodorow respecto de que el entorno relacional aparentemente inherente al desarrollo de las mujeres se debe al hecho universal de que ellas son, en gran parte, responsables del cuidado de los recién nacidos, además de que las niñas, al ser cuidadas desde muy temprano por personas del mismo sexo, “llegan a experimentarse a sí mismas como menos diferenciadas que los niños, como más continuas con el mundo objeto externo y más relacionadas con él, y como diferentemente orientadas, asimismo, a su mundo objeto interno”(sic). Esa tesis es complementada luego por Robert Stoller al remarcar que el desarrollo varonil supone una individuación más enfática y una afirmación más defensiva de los límites experimentados del ego. Sin embargo, las críticas más sustantivas de la teoría de Gilligan apuntan a la mencionada teoría de Kohlberg. La primera objeción, extensible a los otros teóricos del desarrollo, cuestiona la muestra esencialmente masculina empleada en dichas investigaciones y, lo cual es todavía peor, aunque Kohlberg atribuye universalidad a su secuencia de etapas, los grupos no incluidos en su etapa original rara vez llegan a sus etapas superiores… Entre quienes así parecen deficientes en desarrollo moral, si se le mide por la escala de Kohlberg, están las mujeres cuyos juicios parecen ejemplificar la tercera etapa de su secuencia de seis10. En esa etapa la moral es concebida desde un punto de vista interpersonal en que se equipara la bondad con la ayuda y complacencia de los demás, concepto que Kohlberg asocia como funcional con el entorno doméstico de las mujeres, aunque refiere también que en tanto las mujeres ingresen a la arena tradicional de la actividad masculina reconocerán lo inadecuado de su perspectiva moral y podrán progresar “como los hombres” hacia las etapas superiores y universales de justicia. Gilligan elabora una investigación alternativa que busca subsanar la ausencia de mujeres en el estudio de su antiguo maestro. Opera entonces con un triple (aunque limitado) frente muestral: un estudio sobre identidad y desarrollo moral con 25 estudiantes universitarios (seleccionados aleatoriamente de un grupo lectivo), un estudio sobre la decisión de abortar con 29 mujeres étnica y socialmente diferentes (seleccionadas en un servicio de asesoramiento para el embarazo y clínicas de aborto en una zona metropolitana), y un estudio sobre derechos y responsabilidades con 144 hombres y mujeres de similar inteligencia, educación, ocupación y clase social11. Pues bien, una parte fundamental en sus estudios concierne a la crisis de las adolescentes pues el conflicto entre el Yo y los otros constituye el problema moral central para las mujeres, planteando un dilema cuya resolución exige una reconciliación entre la femineidad y la adultez. En esa crisis, la contradicción entre la imagen de “buena mujer” (responsable de los demás) y “mala mujer” (que renuncia a sus compromisos sociales) tiñe la transición entre identidad e intimidad femenina, y se desarrolla en los límites entre los niveles preconvencional, convencional y postconvencional kohlbergianos aunque manteniendo la perspectiva de cambio “hacia formas cada vez más diferenciadas, comprensivas y reflexivas de pensamiento”. En ese trance surge el contraste entre la lógica relacional femenina y la lógica formal de la imparcialidad que plantea el enfoque de la justicia de Kohlberg. Sobre esa base, Gilligan reconstruye una secuencia distinta para el desarrollo moral de las mujeres: En esta secuencia, un enfoque inicial de atender al Yo para asegurar la supervivencia va seguido por una fase de transición en que este juicio es tildado de egoísta. La crítica señala un nuevo entendimiento de la conexión entre el Yo y los otros, que es expresado por el concepto de responsabilidad. La elaboración de este concepto de responsabilidad y su función en una moral maternal que trata de asegurar la atención al dependiente y al que está en desventaja caracteriza la segunda perspectiva. En este punto, lo bueno es equiparado con la atención a los demás. Sin embargo, cuando sólo los demás quedan legitimados como receptores de las atenciones de la mujer, la exclusión de sí misma hace surgir problemas de relaciones, creando un desequilibrio que inicia la segunda transición. La equiparación de la conformidad con la atención, en su definición convencional, y lo ilógico de la desigualdad entre los otros y Yo, llevan a una reconsideración de las relaciones, en un esfuerzo por aclarar la conjunción entre autosacrificio y cuidado, inherente a las convenciones de la bondad femenina. La tercera perspectiva enfoca la dinámica de las relaciones y disipa la tensión entre egoísmo y responsabilidad, mediante una comprensión de la interconexión entre los otros y el Yo. El cuidado se convierte en principio autoescogido de juicio que sigue siendo psicológico en su preocupación por las relaciones y la respuesta pero que se vuelve universal en su condena de la explotación y el daño12. La ética del cuidado planteada en términos de interdependencia se va entonces afirmando progresivamente a través de las crisis entre egoísmo y responsabilidad (que deriva en el autosacrificio de la atención a los otros) y entre bondad y verdad (que resulta en la expansión de la responsabilidad para incluir al Yo). En este último proceso el Yo logra considerar también sus necesidades, lo que no sólo es honrado, sino justo, con lo cual las convenciones sociales son puestas en cuestión y se plantea una perspectiva relacional más inclusiva (una meta-ética postconvencional) en la que el cuidado deviene mandamiento universal, ética escogida por sí misma y liberada de su interpretación convencional. De ese imperativo de atención, cuidado y “responsabilidad de discernir y aliviar las dificultades auténticas y reconocibles de este mundo”, se distingue el imperativo masculino de respeto de los derechos de los demás y protección de los derechos a la vida y a la realización personal13. Mas ambos están vinculados, pues el concepto de derechos cambia las concepciones del Yo entre las mujeres, permitiéndoles verse a sí mismas como más fuertes, y considerar directamente sus propias necesidades, facilitándoles incorporar la justicia para considerar moral no sólo atender a los demás sino, también, a ellas mismas y haciendo que el juicio se torne “más tolerante y menos absoluto”14. Comprendido lo anterior, el dilema entre integridad, cuidado y atención es igual para ambos sexos en la transición de la adolescencia a la adultez. Siendo ello así, y reenfocada la dicotomía entre apego y separación en el desarrollo de hombres y mujeres15, es posible anticipar la perspectiva integradora de Gilligan según la cual el desarrollo para ambos sexos entraña una integración de derechos y responsabilidades mediante el descubrimiento de la complementariedad de estas concepciones distintas que conduce a la madurez.
Seyla Benhabib16 refiere tres posibles respuestas de Kohlberg a las objeciones de Gilligan. Primero, podría refutarse a Gilligan que los datos de base de la teoría kohlbergiana no apoyan sus conclusiones revisionistas, y de hecho Kohlberg señala que no existen diferencias significativas entre ambos sexos (en niños y adolescentes) respecto de los razonamientos sobre la justicia, además del hecho de que las etapas cuatro y cinco corresponden a experiencias participativas, de responsabilidad y roles en instituciones secundarias de la sociedad en las que las mujeres han sido históricamente relegadas. Una segunda respuesta a Gilligan plantearía que algunas de sus nuevas conclusiones caben dentro de la teoría inicial, pues Kohlberg arguye que tanto la justicia como el cuidado no suponen dos “senderos” del desarrollo moral sino dos “orientaciones” morales (no bipolares ni dicotómicas) ya que la orientación de cuidado atañe principalmente a relaciones de obligación especial con la familia, amigos o miembros del grupo. El tercer argumento de Kohlberg indicaría que, desde la perspectiva kuhniana, el paradigma nuevo y el antiguo no se aplican a los mismos fenómenos pues su investigación, al partir de la justicia, mantiene un enfoque más formal, estructuralista o racionalista y no directamente vinculado a la naturaleza de la vida buena17. La inverosimilitud de las razones aducidas por Kohlberg a las tesis críticas de Gilligan sugiere retomar algunos de los problemas generados por sus omisiones, como el de la pretensión de universalidad implícita en su investigación. No sólo estadísticamente el muestreo de Kohlberg tuvo distorsiones sino que resulta sorprendente cómo un grupo de menos de 80 individuos podría garantizar una extensión transcultural de su teoría sobre el desarrollo moral. Si sólo el sesgo en la representación de las mujeres genera variantes en parte de la teoría, es previsible estimar resultados distintos o cuando menos divergentes si se considera una muestra mucho más heterogénea y representativa no sólo de la misma sociedad estadounidense sino de la enorme variedad de sociedades y culturas existentes. Un segundo problema es el del estatuto del dilema que enfrenta: lo moral. Kohlberg, efectivamente, trabaja una teoría con carácter científico (social) razonablemente generalizable; sin embargo, su distinción entre la secuencialidad y los mecanismos de integración cognitiva (con fuerte sesgo cognitivista) y los contenidos propiamente morales inherentes a la pluralidad de individuos y sociedades, así como su asunción de una determinada forma de moralidad racional con un ordenamiento jerarquizado en torno a la justicia, resultan cuestionables. La racionalización y adopción de una perspectiva privilegiada al evaluar la secuencialidad moral parecería estar arrastrando su modelo hacia una doctrina comprehensiva ineficaz para asumir una razonable objetividad o imparcialidad al considerar la polimórfica moralidad de los individuos o sociedades existentes. Parte de ese problema estriba en la selección de la justicia no sólo como propiedad esencial de la sociedad sino también de las instituciones y de la vida personal de los individuos, integrando con ello las dimensiones moral y política de un modo que posteriormente objetará el liberalismo político. Lo señalado, pese a poner en entredicho algunos supuestos importantes de la teoría del desarrollo moral de Kohlberg, no supone su anulación sino que invita a perfeccionar las limitaciones que el feminismo le plantea. Desafortunadamente, parte de la ofensiva esbozada por Gilligan duplica las dificultades antes referidas. La primera de ellas corresponde también a temas metodológicos puesto que Gilligan objeta la teoría kohlbergiana a partir de un conjunto de casos insuficientemente representativos. Aunque es cierto que su estudio sobre derechos y responsabilidades intenta efectuar una muestra diversificada, resulta igualmente escasa como para justificar generalizaciones que superen comparativamente los ya estrechos márgenes de Kohlberg18. Otra duda subyacente al trabajo de Gilligan es que tampoco disputa la exigencia universalista pretendida por Kohlberg ni extiende (acaso con mayor sensatez) sus hallazgos más allá de sus fronteras sociales. A ambos problemas derivados del método de investigación del fenómeno social se adiciona el problema hermenéutico respecto del análisis de los datos de base. Efectivamente, en varios pasajes de In a Different Voice. Psychological Theory and Women’s Development se evidencia cierta ambigüedad en el tratamiento de las respuestas dadas por algunos de los individuos estudiados. Esa confusión deriva de la extrapolación, en algunas ocasiones, de respuestas probablemente distintivas de un determinado aspecto de la personalidad del entrevistado, para asumirlas sea como reflejo de sus sentimientos morales o, más todavía, como descripción general del juicio moral masculino o femenino según el caso. La confusión subyace también en el sesgo al evaluar algunas de las respuestas de las personas entrevistadas en pro del soporte de la teoría propuesta19. Este último cuestionamiento sugiere a su vez uno de mayor espectro, el de los límites que el diseño de una investigación determina respecto de la realidad fenoménica estudiada. Es ilustrativo sobre este particular el clásico ejemplo atribuido a Eddington (1882-1944) de “un pescador que usaba una red con aperturas de tres pulgadas [y que] al cabo de su vida concluyó que no hay peces inferiores a tres pulgadas”. Tal es la barrera al conocimiento humano, sobre todo en las ciencias sociales, y más enfáticamente en el dominio de la moral cuyo pluralismo es un óbice para una especulación teórica que no aclare su dominio o establezca parámetros sobre su alcance. Tal es también el estímulo necesario para un rigor científico que lejos de prescindir de las variables cuantitativas las incluya como complemento y como una de las garantías de objetividad necesarias (además de la necesaria imparcialidad en la evaluación de los datos de base o la neutralidad respecto de doctrinas morales particulares, por señalar sólo dos de los aspectos eventualmente inestables de ambas teorías sobre el desarrollo).20 Con la anterior observación ha quedado también abierta la compleja cuestión epistemológica sobre el estatuto de verdad o validez pretendido por la teoría de Gilligan. Se infiere de sus análisis cierta reticencia al empleo de la racionalidad, la universalidad o la abstracción como herramientas de valoración de los juicios (en este caso morales). Aunque Gilligan no se desliza hacia una postura crítica de todo discurso totalizante, la diferenciación de ambas formas de ética parece operar bajo una dicotomía entre lo universal y lo concreto, entre lo general y lo particular, que no carece de interés. Ciertamente, en diversos pasajes de su propuesta Gilligan establece puentes conciliadores entre ambas perspectivas (la del cuidado y la de la justicia) concibiendo su complementariedad y recíproca necesidad para facilitar la madurez moral de los individuos, aunque soslaya un examen más detallado de la forma en la que se entrelazarían ambas formas éticas. Además, la interdependencia entre el cuidado y el derecho, y la apertura de las esferas masculina y femenina para ampliar sus esferas respectivas (aquella con la inclusión del yo, ésta con la responsabilidad por otros), favorece una visión ampliada y menos generizada de la propia formación de la identidad e intimidad en ambos casos. Sea como fuere, esa perspectiva ampliada, que supone la diferenciación (cuando menos inicial) de los géneros, ¿prescinde del carácter universalista e imparcial? Si no es así, ¿cómo queda entonces redefinida la noción de verdad misma del discurso científico de la propia Gilligan? El problema del descubrimiento de la dimensión de género, y su efecto corrosivo contra parte de (si no toda) la teoría de las ciencias sociales, es que mantiene algunas ambigüedades derivadas de su contacto ocasional con tesis deconstructivistas o relativistas del pensamiento contemporáneo. Así, proponer una separación moral distintiva entre ambos géneros, tal como hace Gilligan, parecería estar asumiendo, por una parte, la extensión de dicha división y teorización a un universo posible de sujetos, lo cual colisiona con el propio requisito de contextualidad implícito en la perspectiva de Gilligan y va a contracorriente con toda una vertiente teórica feminista, y, por la otra, estar anclando dicha descripción en el terreno de lo real y existente, reforzando paradójicamente una forma especular de representación racional de lo fenoménico21. Nancy Fraser rememora un argumento importante de Habermas contra el movimiento feminista, quien señala que dicho movimiento sigue estando enraizado en una “moralidad universalista” y que tiende, en ocasiones, a refugiarse en identidades y comunidades organizadas alrededor de la categoría natural del sexo biológico22. En ese panorama, es sugerente mencionar la identificación que efectúa Isaac Balbus de la aporía foucaultiana en la crítica permanente a los Discursos Verdaderos incluida la negación de la identidad sexual como base estable de reconocimiento o entendimiento universal23. Balbus propone que una vez reconocida la inconsistencia de la cuestionable ecuación entre epistemología de la totalidad y política del totalitarismo de Foucault, es posible diferenciar los Discursos Verdaderos libertarios de los autoritarios y asignar al discurso feminista la primera categoría (con todo, cabe indicar, su solución mantiene la cuestionabilidad de por qué dar preferencia a los discursos libertarios y si el punto de enjuiciamiento de los mismos no supone también un metadiscurso ulterior igualmente objetable). Ello indicaría, retomando la problemática del planteamiento de Gilligan, que al parecer la reserva de las identidades sexuales reconceptualizadas marcharía en contra de la noción foucaultiana de discontinuidad, máxime si se considera los vertiginosos cambios ocurridos en las últimas décadas frente a la rígida dicotomía masculino – femenino. Un abanico de teóricos del feminismo secundará esta vertiente adversa a esa especie de esencialismo universalista y atemporal subrepticio en afirmaciones como las de Gilligan o Benhabib. Entre ellos se cuenta Iris Marion Young quien argumenta que “en su clasificación, Gilligan mantiene, no obstante, una oposición entre universal y particular, justicia y cuidados, razón y afectividad, que consideró que sus propias perspectivas claramente ponen en cuestión“(sic)24. Similarmente se sitúan las reflexiones de Drucilla Cornell y Adam Thurschwell quienes refutan la diferenciación de género por ser “en sí misma un peligro, porque circunscribe la diferencia y le niega el acceso al ‘otro’ de cada uno de nosotros”25. Esa separación estricta entre los géneros, añaden ambos autores, “representa una ofuscación ideológica de lo que sí compartimos [pues] dividirnos es limitar las formas potenciales de expresión humana”, lo que llevado a los términos de la filosofía de la no identidad adorniana implicaría que “la crítica ginocéntrica del feminismo universalista es una crítica de la categoría de identidad que (erróneamente) acepta a esta categoría como lo que pretende ser”. Por otro lado, el problema de la diferenciación y constitución de identidades divergentes acarrea una complicación adicional: el establecimiento de moralidades distintas sobre la base de dicha diferenciación. Al respecto, María Ragúz informa sobre algunos de los aportes de la teoría de la “androginie” o Teoría del Esquema Genérico de Sandra Bem, la cual sostiene “que lo masculino y lo femenino son dos dimensiones que coexisten al interior de cada persona, sea ésta hombre o mujer”. Dentro de esa perspectiva algunos teóricos que trataron los temas de los roles de agencia y comunión en vez de masculinidad y femineidad “encontraron también en sus estudios empíricos que tanto hombres como mujeres evidenciaban agencia y comunión en diversos grados y no siempre consistentes con su sexo biológico”. El caso era que, simplemente, la psicología tradicional no se había ocupado de medir la femineidad en los hombres o la masculinidad en las mujeres. Ese riesgo implícito de sobresimplificación y determinismo, señala Ragúz, es alertado por Barbara Lloyd respecto de tratar de corregir la falta de datos de base empíricos sobre la mujer con estudios de ghettos femeninos “que pueden hacer creer en la segregación sexual de la moral, como en el caso de Gilligan, o de caminos para el logro, o de códigos lingüísticos o identidades diferentes”. Por lo mismo, Ragúz muestra su desacuerdo con seguir hablando de “la diferencia” y ensalzar “supuestas cualidades típica e innatamente femeninas, como la moral de cuidado de Gilligan… o algunas líneas de pensamiento feministas”.26 Aun así, ¿esa nueva reconfiguración de las diferencias de género se mantiene incólume ante los diferentes escenarios de la razón tanto teórica como práctica? ¿Es pertinente modificar dichos escenarios? ¿Cómo queda entonces, por ejemplo, la esfera de lo público y lo privado? Parte importante de la posterior objeción feminista al proyecto liberal contractualista depende de esta última distinción, sobre la que será pertinente retornar después. Baste adelantar algunas apreciaciones como las de Young quien, recordando a Linda Nicholson, postula que “la esfera moderna de la familia y la vida personal es una creación tan moderna como el ámbito moderno del estado y la ley, y es una parte del mismo proceso... la imparcialidad y racionalidad del estado dependen de que la necesidad y el deseo sean contenidos dentro del ámbito privado de la familia”. Empero, aduce esta autora, ello no significa el fracaso de tal distinción sino transformarla de forma que “no esté correlacionada con una oposición entre razón y afectividad y deseo, ni con universal y particular”. Si se entiende el significado primordial de lo público como lo abierto y accesible, la política democrática habrá de entender eso mismo como espacios públicos y de expresión pública. Concordantemente, lo privado, lejos de ser definido como lo que excluye lo público, deberá definirse “tal y como hace una parte de la teoría liberal, como un aspecto de la vida y actividades del que cualquier individuo tiene el derecho a excluir a los demás”. Finalmente, al criticar el problema en la perspectiva comunitarista de concebir las relaciones sociales como una “copresencia de los sujetos” (en la línea de la objeción de Derrida a la dificultad de la transparencia o de la inmediatez en la relación entre un sujeto y los demás), implícita en la idea de las face-to-face relations, Young sugiere alternativamente que “la política debe ser concebida como una relación de extraños quienes no se entienden entre sí en un sentido subjetivo e inmediato, relacionados a través del tiempo y la distancia”.27 |
