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The Works of Aristotle translated into English, Oxford, 1931, vol. III) ya en negativa («la imaginación no es ninguna de aquellas potencias...»; véase trendelemburg, ad loc., pág. 375). No parecen, sin embargo, necesarias estas variaciones: el contex­to general del capítulo es, por lo demás, suficientemente explí­cito como para deshacer toda ambigüedad; lo afirmado en esta frase resulta ser, de este modo, algo a refutar posteriormente.


94 71 Aristóteles pretende refutar aquellas teorías —en definitiva, de su maestro Platón: véanse Timeo 52 a; Sofista 263 a-64 b, y Fi-lebo 38b-39c— que reducen la imaginación a la sensación y la opinión tomadas conjuntamente: «imaginar viene a ser, pues, opinar acerca del objeto sensible percibido no accidentalmente» (428b1). Una vez más, esta manera de interpretar la imaginación resulta difícilmente inteligible desde nuestra lengua. Para un griego, sin embargo, esta forma de definir lo que traducimos por «imaginación» debía resultar hasta cierto punto natural dado el contorno significativo de las palabras phaínesthai y phanta-sía. Estos términos poseen una doble connotación ya simultá­nea ya alternativamente: de una parte, «lo que aparece» y de ahí su fácil vinculación a la percepción sensible; de otra parte, «lo que parece» al sujeto, connotación ésta que lleva implícita una toma de posición, una opinión por parte del sujeto. Es pre­cisamente desde esta duplicidad significativa desde donde Aris­tóteles refuta la definición en cuestión haciendo ver que es in­servible para el caso límite en que la opinión —siendo verda­dera— no coincida con la percepción sensible a que se refiere porque la imagen ofrecida en ésta no se ajuste a la realidad.

95 72 anaxágoras, Fr. B 12 (II 37, 17 sigs.), diels-kranz.


96 73 Se trata evidentemente de una referencia al platonismo. No obstante, la expresión aquí utilizada no se encuentra literalmen­te en Platón.


97 74 Véase, supra, II 5, 417a21-b 2.


98 75 Este es uno de los argumentos tradicionalmente utilizados en Occidente por los defensores de la espiritualidad del enten­dimiento: el entendimiento capta esencias abstractas, i. e., sepa­radas de la materia en que se realizan («el agua y la esencia del agua son distintas»); ahora bien, la naturaleza del entendi­miento ha de ser proporcional a la de su objeto, luego el en­tendimiento está separado de la materia. De donde pretende concluirse su espiritualidad. Aristóteles, con todo, es más mo­desto en este caso al concluir: el intelecto o no es la facultad sensitiva o es ésta funcionando de otra manera.

99 76 Véase, supra, 429a15-24.


100 77 Véase, el libro XII de la Metafísica, especialmente en 7 1074b33 sigs.

101 78 Véase infra, en el próximo capítulo de este libro.


102 79 Las últimas palabras del capítulo — kaì áneu toútou oudèn noeîlas hemos dejado intencionadamente en la misma am­bigüedad que presentan en el texto original: «y sin él nada in­telige». Son, cuando menos, susceptibles de cuatro interpreta­ciones distintas (véase Ross, W. D., Aristóteles, trad. esp., Bue­nos Aires, 1957, págs. 219 sigs.) que, a su vez, influirán en la in­terpretación general del tema del intelecto en Aristóteles: a) «sin el intelecto pasivo el intelecto activo no conoce nada»; b) «sin el intelecto activo el intelecto pasivo no conoce nada»; c) «sin el intelecto activo ningún ser puede conocer»; d) «sin el intelecto pasivo ningún ser puede conocer». La oscuridad de la teoría aristotélica del intelecto es manifiesta y buena prueba de ello son las múltiples interpretaciones que recibió por parte de co­mentaristas e intérpretes.


103 80 empédocles, Fr. B 57 (I 333, 9), diels-kranz.


104 81 La doble acepción —en potencia y en acto— de la palabra «indivisible» corresponde, respectivamente, a aquello que no pue­de ser en ningún caso dividido y aquello que, siendo divisible, no está actualmente dividido.


105 82 «El acto en que se intelige y el tiempo en que se intelige un continuo son, a su vez, divisibles accidentalmente.» Se trata de un párrafo difícil y discutido. Esta afirmación de que acto y tiempo de intelección son divisibles accidentalmente la interpre­tamos así: el adverbio «accidentalmente» no significa en esta ocasión que se dividan al dividirse el continuo inteligido (algo de que se habló ya más arriba) ya que cada una de las partes de tal continuo dividido resultan, a su vez, un continuo y, como tales, son inteligidas en un acto indivisible y en un tiempo indi­visible. La divisibilidad «accidental» de estos últimos ha de con­siderarse, por tanto, desde el punto de vista de la intelección de un continuo actualmente uno («en la medida en que tales continuos permanecen indivisibles»). Esta interpretación implica evidentemente que el párrafo en cuestión no se refiere a la intelección de los indivisibles según la forma —de que se acaba de hablar—, sino a la de los indivi­sibles según la cantidad de que se venía hablando más arriba. La referencia a los indivisibles según la forma (430b14-15) ha de considerarse, por tanto, como un inciso.


106 83 Véase, supra, II, 5, 417b2-16.


107 84 Véase, la Ética a Nicómaco VI, 2, 1139a21.


108 85 Véase, supra. III 2, 426b12-427a14.


109 86 Es decir, las facultades constituyen una doble unidad: de número, porque en realidad son diversificaciones de una única sensibilidad asentada, en último término, en un único sensorio; de analogía, porque su relación mutua es análoga a la relación existente entre sus objetos. Los párrafos que vienen a conti­nuación desarrollan esta idea: al igual que las distintas cualida­des sensibles se identifican en un único objeto, también las fa­cultades correspondientes convergen y se identifican en una úni­ca facultad.


110 87 Tenemos: A (lo blanco) es a C (la facultad que percibe lo blanco) como B (lo negro) es a D (la facultad que percibe lo negro).



111 88 No parece que esta cuestión haya sido tratada expresamen­te por Aristóteles. Cuando menos, no es posible identificar nin­gún pasaje de su obra que pueda responder a esta promesa for­mulada aquí por el autor.


112 89 Véase Acerca de las partes de los animales IV 10, 487a6-21.


113 90 Los comentaristas no se ponen de acuerdo sobre los concep­tos a que Aristóteles se refiere aquí adjetivándolos como «pri­meros». Dado el carácter relacional de este término, para algu­nos se trataría de los contenidos primarios y fundamentales del pensamiento (ajenos, por tanto, a la abstracción a partir de la experiencia sensible) mientras que para otros se alude más bien a los conceptos menos abstractos y, por consiguiente, más próximos a las imágenes sensibles.


114 91 Alusión a la psicología platónica. Respecto de la primera clasificación, véase República IV 435-41. Respecto de la segun­da, platónica también, puede verse la Ética a Nicómaco, I 13, 1102a26 sigs., pasaje en que Aristóteles se sirve de ella dando a entender que es de dominio común y, eso sí, sin comprometer­se en absoluto con su valor.


115 92 Véanse los tratados correspondientes Acerca de la respiración y Acerca del sueño.


116 93 Respecto de la terminología referente al campo del deseo, apetito, etc., véase la nota n. 28 del capítulo 3 del libro II.


117 94 Véase al final del capítulo anterior, 433b29. 95 Véase supra. c. 3, 428a18-b10).


118 96 434b2-8: es un párrafo de interpretación dudosa ante el que no existe unanimidad entre los distintos traductores e intér­pretes. Ni siquiera los manuscritos coinciden en un punto im­portante: mientras algunos presentan la lectura (1. 5):dià tí gàr héxei, en otros esta frase aparece como negativa: dià tí gàr ouk héxei (lectura ésta adoptada por nosotros). La interpreta­ción que ofrecemos —tal como puede apreciarse a través de la traducción presentada— es la siguiente: el contexto en que el párrafo se encuentra situado es el de un conjunto de argumen­taciones de carácter teleológico encaminadas a demostrar en general que un viviente no estacionario ha de estar dotado de co­nocimiento sensible (434a30-b2). Aristóteles lo ha demostrado haciendo ver la finalidad a que este conocimiento sensible sirve en el caso de los vivientes no estacionarios. El párrafo que nos ocupa presenta una doble variación respecto del anterior: a) la demostración en este caso es indirecta, por reducción al absur­do; se trata de hacer ver —además y sobre lo anteriormente establecido— que no es posible asignar finalidad alguna a la ca­rencia de conocimiento sensible por parte del viviente no esta­cionario; b) la argumentación se refiere no ya al viviente esta­cionario carente de intelecto (i. e., el animal irracional) que in­dudablemente moriría si careciera de sensación, sino al viviente no estacionario dotado de intelecto: ¿podría darse un viviente no estacionario dotado de intelecto y carente de sensibilidad? La cuestión es, a buen seguro, dialéctica y prueba de ello es el carácter parentético de las palabras allá men oudé agénneton, «no así si es inengendrado»; palabras éstas introducidas segura­mente por una mano deseosa de compaginar la doctrina aris­totélica de los cuerpos celestes con lo aquí afirmado, a saber, que no existe ningún viviente capaz de desplazarse que posea intelecto y no sensación: y es que esta afirmación es irrele-vante y ociosa si se refiere a los vivientes terrestres mientras que resulta contraria al pensamiento de Aristóteles si se refiere a todo viviente, incluidos los cuerpos celestes.


119 97 Véase en el cap. anterior, 434b10-24.


120 98 Véase en el cap. anterior, 434b24.



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