IntroduccióN




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25 vocarse en la percepción. Por su parte, el movimiento producido por la sensación actual diferirá de la sensación misma en cada uno de estos tres tipos de percepción. El movimiento que corresponde al primer tipo de percepción es verdadero cuando la sensación está presente, mientras que los otros dos pueden ser falsos tanto si la sensación está presente como si está ausente y de manera muy especial si el objeto se encuentra lejos. Así, pues, si ninguna otra facultad posee las características expuestas excepto la imaginación y 429a ésta consiste en lo dicho, la imaginación será un movimiento producido por la sensación en acto. Y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra «imaginación» (phantasía) deriva de la palabra «luz» (pháos) puesto que no es posible ver sin luz. Y precisamente porque las imágenes perduran y son semejantes a las 5 sensaciones, los animales realizan multitud de conductas gracias a ellas, unos animales —por ejemplo, las bestias— porque carecen de intelecto y otros —por ejemplo, los hombres— porque el intelecto se les nubla a veces tanto en la enfermedad como en el sueño.
En cuanto a la imaginación —qué es y por qué— valga, pues, lo antedicho.


capítulo cuarto
Que contiene una exposición general sobre la naturaleza del intelecto y de la actividad de inteligir
10 Por lo que se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa —ya se trate de algo separable, ya se trate de algo no separable en cuanto a la magnitud, pero sí en cuanto a la definición— ha de examinarse cuál es su característica diferencial y cómo se lleva a cabo la actividad de inteligir. Ahora bien, si el inteligir constituye una operación semejante a la sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo 15 la acción de lo inteligible o bien en algún otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto —siendo impasible— ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible. Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla —como dice Anaxágoras95— para que pueda dominar o, lo que es 20 lo mismo, conocer, ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a la ajena. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad. Así pues, el denominado intelecto del alma —me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia— no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. De ahí que sería igualmente ilógico que estu-25 viera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseería alguna cualidad, sería frío o caliente y tendría un órgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmente. Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas96, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino sólo la intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia. Por lo demás y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos sensoriales y del sentido, re- 30 sulta evidente que la impasibilidad de la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sen- 429b sible, por ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u olores fuertes; el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible, no intelige menos sino más, incluso, los objetos de rango inferior. Y es que la facultad sen- 5 sible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable. Y cuando éste ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto —lo que sucede cuando es capaz de actualizarse por sí mismo97—, incluso entonces se encuentra en cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado: el intelecto es capaz también entonces de inteli-girse a sí mismo.
Pero, puesto que la magnitud y la esencia de la mag- 10 nitud son cosas distintas y lo son también el agua y la esencia del agua —y otro tanto ocurre en otros muchos casos pero no en todos; en algunos es lo mismo—, será que el alma discierne la esencia de la carne y la carne, ya con facultades distintas, ya con una sola, pero dispuesta de distinta manera; y es que la carne no se da sin materia, sino que, al igual que lo chato, es un tipo determinado de forma en un tipo determinado 15 de materia. Con la facultad sensitiva, pues, discierne lo caliente y lo frío así como aquellas cualidades de las que la carne constituye una cierta proporción combinatoria; en cuanto a la esencia de la carne, la discierne ya con otra facultad separada, ya con la misma facultad, siendo ésta respecto de sí misma lo que la línea curva es respecto de sí misma una vez enderezada. A su vez y por lo que se refiere a los entes abstractos, con la línea recta sucede como con lo chato, puesto que no se da sin el continuo; sin embargo, su esencia —si es 20 que la esencia de la recta y la recta son cosas distintas— la discierne con otra facultad. Supongamos, pues, que su esencia sea la diada: la discierne, por tanto, ya con otra facultad, ya con la misma dispuesta de otra manera. Así pues, digamos en general que el intelecto es separable en la misma medida en que los objetos son separables de la materia98.
Cabe, por lo demás, plantearse el siguiente problema: si —como dice Anaxágoras— el intelecto es simple e impasible y nada tiene en común con ninguna 25 otra cosa, ¿de qué manera conoce si el inteligir consiste en una cierta afección y de dos cosas, a lo que parece, la una actúa y la otra padece en la medida en que ambas poseen algo en común? Añádese a esto el problema de si el intelecto mismo es a su vez inteligible. De ser así o bien el intelecto se dará en las demás cosas —suponiendo que no sea inteligible en virtud de otra cosa y suponiendo que lo inteligible sea específicamente uno— o bien estará mezclado con algo que lo haga inteligible como las demás cosas.
En cuanto a la dificultad de que el paciente ha de tener algo en común con el agente, ¿no ha quedado 30 ya contestada al decir que el intelecto es en cierto modo potencialmente lo inteligible si bien en entelequia no es nada antes de inteligir?99. Lo inteligible ha de estar en él del mismo modo que en una tablilla en la que 430a nada está actualmente escrito: esto es lo que sucede con el intelecto. (En cuanto a la segunda dificultad) el intelecto es inteligible exactamente como lo son sus objetos. En efecto, tratándose de seres inmateriales lo que intelige y lo inteligido se identifican 100 toda vez que el conocimiento teórico y su objeto son idénticos —más 5 adelante habrá de analizarse la causa por la cual no intelige siempre101—; pero tratándose de seres que tienen materia, cada uno de los objetos inteligibles está presente en ellos sólo potencialmente. De donde resulta que en estos últimos no hay intelecto —ya que el intelecto que los tiene por objeto es una potencia inmaterial— mientras que el intelecto sí que posee inteligibilidad.

capítulo quinto
En que aparece la célebre y controvertida distinción

aristotélica de dos intelectos, activo el uno y

pasivo el otro
10 Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes —a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género— pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas —tal es la técnica respecto de la materia— también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de 15 llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, 20 el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es 25 corruptible y sin él nada intelige102.

capítulo sexto
De cómo se lleva a cabo la intelección de los objetos compuestos y también la de los indivisibles
La intelección de los indivisibles tiene lugar en aquellos objetos acerca de los cuales no cabe el error. En cuanto a los objetos en que cabe tanto el error como la verdad, tiene lugar ya una composición de conceptos que viene a constituir como una unidad. Empédocles dice que «donde nacieron muchas cabezas sin cuello» 103 posteriormente vienen a componerse por la fuer- 30 za de la amistad: así también se componen estos conceptos de por sí separados, por ejemplo, lo inconmensurable y la diagonal. En cuanto a los acontecimientos pasados o futuros, el tiempo forma parte también de 430b la intelección y la composición. El error, en efecto, tiene lugar siempre en la composición: y es que al afirmar que lo blanco es no-blanco se ha hecho entrar a lo no-blanco en composición. Cabe, por lo demás, hablar igualmente de división en todos estos casos. Por otra parte, el error y la verdad no tienen lugar sola-5 mente al afirmar que Cleón es blanco, sino también que lo era o lo será. En fin, quien compone llevando a cabo cada unión es el intelecto.
Puesto que la palabra «indivisible» puede entenderse de dos maneras, en potencia o en acto, nada impide que la longitud se intelija como algo indivisible —en tal caso es, en efecto, indivisible en acto104— y que se haga en un tiempo indivisible. Y es que el tiempo es divisible 10 e indivisible de manera semejante a como lo es la longitud. No cabe, pues, decir qué parte se intelige en cada una de las mitades del tiempo, ya que las partes no existen, sino en potencia, antes de dividirse el todo. Pero si se intelige por separado cada una de las dos mitades, entonces se divide también y a la par el tiempo y cada una de las mitades viene a ser como un todo de longitud. Sin embargo, si se intelige como una totalidad en que se integran ambas partes potenciales, entonces se intelige también en un tiempo que abarca a ambas. En cuanto a lo que es indivisible no según la canti-15 dad, sino según la forma, se intelige en un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible del alma. El acto en que se intelige y el tiempo en que se intelige son, a su vez, divisibles accidentalmente; pero no porque los continuos espacial y temporal (inteligidos en ellos) se dividan, sino en la medida en que tales continuos permanecen indivisos105; y es que en éstos hay algo indivisible —por más que no exista separado— que hace que el tiempo y la extensión constituyan una unidad, algo que está presente por igual en todo continuo, sea temporal o espacial.
20 Por lo que se refiere al punto y, en general, a todo aquello que actúa como elemento divisorio siendo en sí indivisible, su intelección se realiza del mismo modo que la de la privación. Y lo mismo ha de decirse en relación con otros casos, por ejemplo, cómo se conoce lo malo o lo negro: desde luego que de algún modo se conocen por medio de su contrario. El intelecto que los conoce ha de ser, pues, en potencia (ambos contrarios) y uno de ellos ha de encontrarse en él. Y si alguna 25 causa hay que carezca de contrario, una causa tal se conocerá a sí misma y existirá en acto y separada.
Al igual que la afirmación, la enunciación predica algo de un sujeto y siempre es verdadera o falsa. No ocurre lo mismo, sin embargo, con todo tipo de intelección, sino que cuando se intelige qué es algo en cuanto a su esencia, la intelección es verdadera y no predica nada de ningún sujeto. Pero así como la visión es verdadera cuando se trata del sensible propio pero no siempre es verdadera cuando se trata de si lo blan- 30 co es un hombre o no, así también sucede en relación con los objetos separados de la materia.

capítulo séptimo
De cuál es la conexión existente entre las distintas

facultades cognoscitivas y muy especialmente

entre la imaginación y el intelecto
131a La ciencia en acto y su objeto son la misma cosa. Por su parte, la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo tratándose de cada individuo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: y es que todo lo que se origina procede de un ser en entelequia. De otra parte, es obvio que lo sensible hace que la 5 facultad sensitiva pase de la potencia al acto sin que ésta, desde luego, padezca afección o alteración alguna. De ahí que se trate de otra especie de movimiento, ya que el movimiento —como decíamos106— es esencialmente el acto de lo que no ha alcanzado su fin mientras que el acto entendido de un modo absoluto —el de lo que ha alcanzado su fin— es otra cosa. Así pues, la percepción es análoga a la mera enunciación y a la intelección. Pero cuando lo percibido es placentero o doloroso, la facultad sensitiva —como si de este modo 10 estuviera afirmándolo o negándolo— lo persigue o se aleja de ello107. Placer y dolor son el acto del término medio en que consiste la sensibilidad para lo bueno y lo malo en cuanto tales. Esto mismo son también el deseo y la aversión en acto: las facultades del deseo y la aversión no se distinguen, pues, realmente ni entre sí ni de la facultad sensitiva. No obstante, su esencia es distinta.
En vez de sensaciones, el alma discursiva utiliza imágenes. Y cuando afirma o niega (de lo imaginado) que 15 es bueno o malo, huye de ello o lo persigue. He ahí cómo el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen. El proceso es similar a cuando el aire hace que la pupila adquiera una determinada cualidad y ésta, a su vez, actúa sobre otra cosa —y lo mismo pasa con el oído— si bien, en última instancia, la facultad sensitiva es una y uno es el término medio en que consiste por más que sea múltiple en su esencia. Más 20 arriba quedó ya dicho108 con qué discierne el alma la diferencia entre lo dulce y lo caliente, pero ha de decirse una vez más ahora. Se trata, desde luego, de una facultad cuya unidad es como la del límite. En cuanto a las facultades que en ella convergen —y que constituyen una unidad no sólo de analogía, sino también de número 109— son la una a la otra lo que sus objetos son entre sí. ¿Qué diferencia puede haber, en efecto, entre preguntarse cómo se disciernen cualidades heterogéneas y cómo se disciernen cualidades contrarias, 25 por ejemplo, blanco y negro? Sea, pues, «A» —lo blanco— respecto de «B» —lo negro— como «C» (la facultad que discierne lo blanco) respecto de «D» (la facultad que discierne lo negro), es decir, como cada una de aquellas cualidades respecto de la otra. Y lo mismo da conmutar los términos110. Suponiendo, por tanto, que «CD» se den en uno y el mismo sujeto, tendremos un caso análogo al de «AB»: en realidad constituyen una y la misma cosa, si bien su esencia no es la misma —e igual ocurre en el caso de aquéllas—. La ana-431b logia, por lo demás, sería idéntica suponiendo que «A» sea lo dulce y «B» lo blanco.
La facultad intelectiva intelige, por tanto, las formas en las imágenes. Y así como en las sensaciones le aparece delimitado lo que ha de ser perseguido o evitado, también se pone en movimiento cuando, al margen de la sensación, se vuelve a las imágenes: por ejemplo, cuando uno percibe que la antorcha es fuego y, viendo que se mueve, reconoce por medio del sentido común que se trata de un enemigo. Otras veces calcula y delibera comparando el futuro con el presente, como si estuviera viéndolo con ayuda de las imágenes o conceptos que están en el alma. Y cuando declara que allí está lo placentero o lo doloroso, al punto lo busca o huye de ello: siempre es así tratándose de la acción. En cuanto a lo verdadero y lo falso que nada tienen que ver con la acción, pertenecen al mismo género que lo bueno y lo malo; difieren, sin embargo, en que aquéllos lo son absolutamente y éstos por relación a alguien. Las llamadas abstracciones, en fin, las intelige del mismo modo que lo chato: en tanto que chato, lo intelige sin abstraer de la materia, pero 15 si se intelige en tanto que concavidad actualmente, entonces se intelige abstrayendo de la carne en que se da la concavidad; cuando los intelige, intelige también de esta manera los objetos matemáticos: como separados de la materia aunque no se den separados de ella. De manera general, el intelecto en acto se identifica con sus objetos. Más adelante111, por lo demás, habremos de examinar si el intelecto puede o no inteligir algo que exista separado de la materia, no estando él mismo separado de la extensión.


capítulo octavo
Continúa tratando de cómo se relacionan entre sí sensaciones, imágenes e intelecciones
Recapitulando ahora ya la doctrina que hemos ex- 20 puesto en torno al alma, digamos una vez más que el alma es en cierto modo todos los entes, ya que los entes son o inteligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se identifica en cierto modo con lo inteligible, así como la sensación con lo sensible. Veamos de qué modo es esto así.
El conocimiento intelectual y la sensación se dividen de acuerdo con sus objetos, es decir, en tanto que están 25 en potencia tienen como correlato sus objetos en potencia, y en tanto que están en acto, sus objetos en acto. A su vez, las facultades sensible e intelectual del alma son en potencia sus objetos, lo inteligible y lo sensible respectivamente. Pero éstos han de ser necesariamente ya las cosas mismas, ya sus formas. Y, por supuesto, no son las cosas mismas, toda vez que lo que está en el alma no es la piedra, sino la forma de ésta. De donde resulta que el alma es comparable a 432a la mano, ya que la mano es instrumento de instrumentos112 y el intelecto es forma de formas así como el sentido es forma de las cualidades sensibles. Y puesto que, a lo que parece, no existe cosa alguna separada y 5 fuera de las magnitudes sensibles, los objetos inteligibles —tanto los denominados abstracciones como todos aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas sensibles— se encuentran en las formas sensibles. De ahí que, careciendo de sensación, no sería posible ni aprender ni comprender. De ahí también que cuando se contempla intelectualmente, se contempla a la vez y necesariamente alguna imagen: es que las imá-10 genes son como sensaciones sólo que sin materia. La imaginación es, por lo demás, algo distinto de la afirmación y de la negación, ya que la verdad y la falsedad consisten en una composición de conceptos. En cuanto a los conceptos primeros, ¿en qué se distinguirán de las imágenes? ¿No cabría decir que ni éstos ni los demás conceptos son imágenes, si bien nunca se dan sin imágenes113.
capítulo noveno
De la facultad motriz y que ésta no se identifica con

ninguna de las facultades estudiadas hasta

el momento
Puesto que el alma propia de los animales se define 15 por dos potencias, la de discernir —actividad ésta que corresponde al pensamiento y a la sensación— y la de moverse con movimiento local, baste con todo lo ya dicho en torno a la sensación y al intelecto; en cuanto al principio motor, sin embargo, aún queda por investigar qué es respecto del alma: ¿se trata de una parte de la misma, separable ya según la magnitud, ya según 20 la definición, o más bien se identifica con toda el alma? Y si se trata de una parte, ¿es acaso una parte especial distinta de las que se suelen enumerar y ya hemos numerado o se identifica con alguna de éstas?
El problema surge inmediatamente al preguntarnos en qué sentido ha de hablarse de partes del alma y cuántas son. Y es que en cierto modo parece que son innumerables y que no pueden reducirse a las que algunos enumeran en sus clasificaciones —las partes ra- 25 cional, pulsional y apetitiva o bien, según otros, las partes racional e irracional114—. En efecto, atendiendo a los criterios con que establecen estas divisiones aparecen también otras partes dotadas de una diferenciación mayor que éstas de que acabamos de hablar ahora: así, la parte nutritiva que se da por igual en las plan-30 tas y en todos los animales y la parte sensitiva a la que no resultaría fácil caracterizar ni como racional ni como irracional. Está, además, la parte imaginativa 432b que si bien se distingue en su esencia de todas las demás, sería muy difícil precisar con cuál de ellas se identifica o no, suponiendo que las partes del alma se den separadas. Añádase a éstas la parte desiderativa, que parece distinguirse de todas tanto por su definición como por su potencia; sin embargo, sería absurdo 5 separarla: en efecto, la volición se origina en la parte racional así como el apetito y los impulsos se originan en la irracional; luego si el alma está constituida por estas tres partes, en cada una de ellas tendrá lugar el deseo.
Pero volviendo al tema a raíz del cual surgió esta digresión, ¿qué es lo que mueve localmente al animal? Desde luego los movimientos de desarrollo y envejecimiento —puesto que se dan en todos los vivientes—
10 parece que son producidos por una parte del alma presente en todos ellos, la reproductora y nutritiva. En cuanto a la inspiración y la respiración, el sueño y la vigilia, habrá que estudiarlos más adelante 115 ya que todo ello encierra múltiples dificultades. Por lo que se refiere al movimiento local, examinaremos ahora qué es lo que mueve al animal con movimiento de locomoción.
15 Que no se trata de la potencia nutritiva resulta evidente: en efecto, el movimiento en cuestión tiene lugar siempre por un fin y va acompañado ya de imaginación, ya de deseo, puesto que un animal que ni desea algo ni huye de algo, no se mueve a no ser violentamente. Amén de que, en tal caso, las plantas serían también capaces de movimiento local y poseerían algún órgano para tal movimiento.
Por análogas razones hay que excluir también que sea la potencia sensitiva. Muchos son, efectivamente, los animales que poseen sensación y, sin embargo, per- 20 manecen fijos e inmóviles a lo largo de toda su vida. Ahora bien, si la Naturaleza no hace nada en vano ni prescinde de nada necesario —excepto en los animales imperfectos e incompletos; pero los animales a que me refiero son completos y perfectos y prueba de ello es que se reproducen, maduran y envejecen— debe- 25 rían poseer también los órganos correspondientes a la locomoción.
El principio motor, en fin, no es tampoco la facultad intelectiva, el denominado intelecto. En efecto, el intelecto teórico no tiene por objeto de contemplación nada que haya de ser llevado a la práctica ni hace formulación alguna acerca de lo que se ha de buscar o rehuir, mientras que, por el contrario, el movimiento se da siempre que se busca algo o se huye de algo. Pero es que ni siquiera cuando contempla algún objeto de este tipo ordena la búsqueda o la huida: por ejemplo, mu- 30 chas veces piensa en algo terrible o placentero y, sin embargo, no ordena movimiento alguno de temor —es el corazón el que se agita o bien alguna otra parte del 433a cuerpo si se trata de algo placentero—. Más aún, incluso cuando el intelecto manda y el pensamiento ordena que se huya de algo o se busque, no por eso se produce el movimiento correspondiente, sino que a veces se actúa siguiendo la pauta del apetito, como ocurre, por ejemplo, con los que carecen de autocontrol. Además y de manera general, vemos que el que posee la ciencia médica no por eso la ejercita: como que el 5 principio que ordena obrar conforme a la ciencia es distinto de la ciencia misma. El deseo tampoco basta, por último, para explicar tal movimiento: prueba de ello es que los que tienen control de sí mismos no realizan aquellas conductas que desean, por más que las deseen y apetezcan, sino que se dejan guiar por el intelecto.


capitulo décimo
Que continúa con el mismo tema de la facultad motriz

analizándose en él la facultad desiderativa y el

bien práctico como motor de la misma
En cualquier caso, éstos son los dos principios que aparecen como causantes del movimiento: el deseo116 10 y el intelecto —con tal de que en este caso se considere a la imaginación como un tipo de intelección; en efecto, a menudo los hombres se dejan llevar de sus imaginaciones contraviniendo a la ciencia y, por otra parte, la mayoría de los animales no tienen ni intelecto ni capacidad de cálculo racional, sino sólo imaginación—. Así pues, uno y otro —es decir, intelecto y deseo— son principio del movimiento local; pero se trata en este caso del intelecto práctico, es decir, aquel 15 que razona con vistas a un fin: es en su finalidad en lo que se diferencia del teórico. Todo deseo tiene también un fin y el objeto deseado constituye en sí mismo el principio del intelecto práctico, mientras que la conclusión del razonamiento constituye el principio de la conducta. Con razón, por consiguiente, aparecen como causantes del movimiento los dos, el deseo y el pensamiento práctico: efectivamente, el objeto deseable mueve y también mueve el pensamiento precisamente 20 porque su principio es el objeto deseable. Y, del mismo modo, la imaginación cuando mueve, no mueve sin deseo.
El principio motor es, por tanto, único: el objeto deseable. Y es que si los principios que mueven son dos, intelecto y deseo, será que mueven en virtud de una forma común. Ahora bien, la observación muestra que el intelecto no mueve sin deseo: la volición es, desde luego, un tipo de deseo y cuando uno se mueve en virtud del razonamiento es que se mueve en virtud de una volición. El deseo, por su parte, puede mover contra- 25 viniendo al razonamiento ya que el apetito es también un tipo de deseo. Por lo demás, el intelecto acierta siempre, mientras que el deseo y la imaginación pueden acertar o no acertar. Por consiguiente, lo que causa el movimiento es siempre el objeto deseable que, a su vez, es lo bueno o lo que se presenta como bueno. Pero no cualquier objeto bueno, sino el bien realizable a través de la acción. Y el bien realizable a través de la acción es el que puede ser de otra manera que como 30 es. Es, pues, evidente que la potencia motriz del alma es lo que se llama deseo. En cuanto a los que dividen 433b el alma en partes —si realmente dividen y separan atendiendo a las distintas potencias— las partes han de ser por fuerza muchas: nutritiva, sensitiva, intelectiva, deliberativa y, en fin, desiderativa; todas éstas, desde luego, difieren entre sí en mayor grado que las partes apetitiva y pulsional. Y puesto que se producen de- 5 seos mutuamente encontrados —esto sucede cuando la razón y el apetito son contrarios; lo que, a su vez, tiene lugar en aquellos seres que poseen percepción del tiempo: el intelecto manda resistir ateniéndose al futuro, pero el apetito se atiene a lo inmediato; y es que el placer inmediato aparece como placer absoluto y bien absoluto porque se pierde de vista el futuro— habrá 10 que concluir que si bien el motor es específicamente uno, a saber, la facultad desiderativa en tanto que desiderativa —y más allá de todo lo demás, el objeto deseable que, en definitiva, mueve sin moverse al ser inteligido o imaginado—, sin embargo numéricamente existe una pluralidad de motores.
Con que tres son los elementos que integran el movimiento: uno es el motor, otro aquello con que mueve y el tercero, en fin, lo movido. El motor es, a su vez, 15 doble: el que permanece inmóvil y el que mueve moviéndose. Pues bien, el que permanece inmóvil es el bien realizable a través de la acción, el que mueve moviéndose es la facultad desiderativa —en efecto, el que desea se mueve en tanto que desea, ya que el deseo constituye un movimiento o, más exactamente, un acto— y lo movido es el animal. En cuanto al órgano con que mueve el deseo, se trata ya de algo corpo-20 ral y, por tanto, habrá de estudiarse juntamente con las funciones que son comunes al cuerpo y al alma. Por el momento y en resumen digamos que un motor que produce el movimiento a través de órganos se encuentra allí donde coinciden el principio y el fin del movimiento como es el caso de una articulación: en ella están lo cóncavo y lo convexo, principio y fin del movimiento respectivamente; y por eso lo uno está en reposo mientras que lo otro se mueve, siendo distintos 25 en cuanto a su definición pero inseparables en cuanto a la magnitud. Y es que todo se mueve o por impulsión o por tracción. Y de ahí que —como ocurre con el círculo— hay algo que permanece inmóvil y a partir de lo cual se origina el movimiento.
Así pues, y en términos generales, el animal —como queda dicho— es capaz de moverse a sí mismo en la medida en que es capaz de desear. Por su parte, la facultad de desear no se da a no ser que haya imaginación. Y toda imaginación, a su vez, es racional o sensi-30 ble. De esta última, en fin, participan también el resto de los animales.


capitulo undécimo
Acerca de la relación existente entre la facultad motriz y otras a ella vinculadas
En relación con los animales imperfectos —es decir, aquellos que poseen únicamente el sentido del tacto— 434a queda aún por examinar cuál es el elemento motor y si es posible o no que se den en ellos imaginación y apetito. La observación muestra, desde luego, que en ellos hay dolor y placer; ahora bien, de haber éstos ha de haber además y necesariamente apetito. En cuanto a la imaginación, ¿en qué medida cabe que exista en ellos?, ¿no será que, así como sus movimientos son indefinidos, también aquélla existe en ellos pero de modo 5 indefinido?
Como acabamos de decir117, la imaginación sensitiva se da también en los animales irracionales, mientras que la deliberativa se da únicamente en los racionales: en efecto, si ha de hacerse esto o lo otro es el resultado de un cálculo racional; y por fuerza ha de utilizarse siempre una sola medida ya que se persigue lo mejor. De donde resulta que los seres de tal naturaleza han de ser capaces de formar una sola imagen a partir de muchas. Y la razón por la cual afirmábamos95 que la 10 imaginación no implica de por sí opinión es ésta: que no implica la opinión que resulta de un cálculo racional; pero, a la inversa, la opinión sí que implica imaginación. De ahí que el deseo como tal no tiene por qué implicar una actividad deliberativa; antes al contrario, a veces se impone a la deliberación y la arrastra; otras veces, sin embargo, ésta se impone y arrastra a aquél como una esfera a otra esfera; por último, a veces —cuando tiene lugar la intemperancia— un deseo se impone a otro deseo y lo arrastra —los dictados de la 15 Naturaleza, sin embargo, son que el principio superior sea el más fuerte y el llamado a originar el movimiento—. Así pues, el animal está sometido a tres tipos de movimiento.
En cuanto a la facultad intelectual, no produce movimiento alguno, sino que se queda detenida (en el momento anterior al mismo). Una cosa es, en efecto, un juicio o enunciado de carácter universal y otra cosa es uno acerca de algo en particular —el primero enuncia que un individuo de tal tipo ha de realizar tal clase de conducta, mientras que el segundo enuncia que tal individuo de tal clase ha de realizar esta conducta concreta de ahora y que yo soy un individuo de tal clase—.
20 Esta última opinión sí produce un movimiento pero no la de carácter universal; o quizás las dos, pero permaneciendo aquélla en reposo y ésta no.

capitulo duodécimo
De cómo la Naturaleza ha distribuido sabiamente las

distintas facultades anímicas entre los distintos

tipos de vivientes siempre de acuerdo con

los fines y las necesidades de éstos

Todo ser que vive y posee alma ha de poseer necesariamente alma nutritiva desde que es engendrado hasta que muere. Y es que un ser producido por genera-25 ción tiene necesariamente desarrollo, madurez y envejecimiento y es imposible que todo esto suceda si no hay alimentación. Luego la potencia nutritiva ha de darse necesariamente en cuantos seres se engendran y envejecen. La sensación, sin embargo, no es necesario que se dé en todos los vivientes: en efecto, no pueden poseer el sentido del tacto —sin el cual no es posible que haya animal— ni aquellos cuyo cuerpo es simple ni aquellos que son incapaces de recibir las formas 30 sin materia. En cuanto al animal, éste sí que ha de poseer necesariamente sensación dado que la Naturaleza nada hace en vano. Todos los seres naturales, desde luego, o son seres ordenados a un fin o son acontecimientos vinculados a seres ordenados a un fin. Ahora bien, todo cuerpo dotado de capacidad de desplazamiento y, sin embargo, carente de sensación perecería sin conseguir su finalidad y ésta constituye la 434b obra de la Naturaleza: pues ¿cómo podría nutrirse en tal supuesto? Es cierto que los vivientes estacionarios cuentan con el alimento allí donde naturalmente se encuentran; pero no es posible que un cuerpo tenga alma e intelecto capaz de discernir y no tenga, sin embargo, sensación suponiendo que no sea estacionario y sea, además, engendrado (no así si es inengendrado): en efecto, 5 ¿por qué había de carecer de sensación? Quizás porque sería mejor para el alma o para el cuerpo. Pero de hecho no ocurriría ni lo uno ni lo otro: ni aquélla in-telegiría mejor ni éste tendría una existencia mejor careciendo de sensación118. Así pues, ningún cuerpo no estacionario posee alma sin poseer también sensación. Pero si el cuerpo posee sensación, necesariamente 10 será o simple o compuesto. Y no es posible que sea simple, ya que en tal caso carecería del sentido del tacto, sentido que necesariamente ha de poseer. Esto último se pone de manifiesto de la manera siguiente. Puesto que el animal es un cuerpo animado y todo cuerpo es tangible y tangible es, a su vez, lo que puede ser percibido por el tacto, necesariamente el cuerpo del animal ha de poseer a su vez el sentido del tacto si es que el animal ha de estar en condiciones de sobré15 vivir. Las restantes sensaciones, en efecto, se perciben a través de un medio distinto del cuerpo: así, por ejemplo, el olfato, la vista y el oído; pero al entrar en contacto directo con las cosas, si no tuviera el sentido correspondiente, no podría ni evitar ciertas cosas ni apoderarse de otras. Y, de ser así, le sería imposible al animal sobrevivir. Esta es la razón por la cual el gusto viene a ser una clase de tacto: es que su objeto es el alimento y el alimento es el cuerpo tangible. Por el contrario, el sonido, el color y el olor ni alimentan ni 20 son causa de desarrollo o de envejecimiento. De donde resulta que el gusto ha de ser necesariamente una cierta clase de tacto, precisamente por ser el sentido de lo lo que es tangible y nutritivo. Ambos sentidos son, pues, necesarios al animal y es evidente que sin el tacto el animal no podría existir.
Los demás sentidos, por el contrario, tienen como finalidad el proporcionar una existencia mejor y han de darse necesariamente no en cualquier género de anima- 25 les, sino en algunos: tal es el caso del animal capaz de desplazarse; en efecto, para sobrevivir no basta con que perciba cuanto está en contacto inmediato con los objetos, sino que necesita percibir también a distancia. Lo que, por su parte, será posible si es capaz de percibir a través de un medio de modo que éste resulte influido y puesto en movimiento por lo sensible y el animal, a su vez, por él. Ocurre como con el movi- 30 miento local: el motor produce un cambio hasta cierto punto, el impulso actúa sobre otra cosa haciendo que ésta a su vez produzca un impulso y el movimiento tiene lugar a través de un medio transmisor; de este modo el motor primero impulsa sin ser impulsado, el último es sólo impulsado pero no impulsa y el medio trasmisor desempeña ambas funciones —los interme- 435a diarios son, por lo demás, múltiples—. Otro tanto ocurre en el caso de la alteración, excepto que la acción de alterar puede ejercerse sobre algo sin que esto cambie de lugar: por ejemplo, si se trata de imprimir sobre cera, ésta resulta afectada por el movimiento hasta donde llega la impresión; una piedra, por el contrario, no resultaría afectada en absoluto mientras que el agua lo sería hasta una profundidad mayor; el aire, 5 en fin, es móvil, activo y pasivo en grado sumo, siempre que permanezca y se mantenga compacto. De ahí que en relación con la reflexión de la luz sea preferible suponer, no que la visión procedente del ojo se refleja, sino que el aire es afectado por la figura y el color mientras se mantenga compacto. Ahora bien, sobre una superficie lisa se mantiene compacto y de ahí que él mismo mueva, a su vez, la vista como si la señal im-10 presa en la cera atravesara a ésta hasta su extremo opuesto.


capítulo decimotercero
En que basándose en el funcionamiento de los órganos sensoriales se pone de manifiesto cómo el cuerpo del animal ha de ser necesariamente compuesto y una vez más, para concluir, se ofrece una explicación teleológica de los distintos sentidos
Es manifiesta la imposibilidad de que el cuerpo del animal sea simple: me refiero a que sea de fuego o de aire, por ejemplo. En efecto, si no se tiene tacto es imposible tener ningún otro sentido, ya que todo cuerpo animado es capaz de percibir por contacto, como 15 más arriba se dijo119. El resto de los elementos, excepto la tierra, puede constituir órganos sensoriales, pero es que todos ellos producen la sensación a través de un medio, ya que perciben a través de otro cuerpo; el tacto, por el contrario, consiste en entrar en contacto con los objetos mismos y de ahí precisamente que tenga tal nombre. Por supuesto que los otros órganos sensoriales perciben también por contacto, pero es a través de algo distinto de ellos mismos; solamente el tacto parece percibir por sí. De donde resulta que nin- 20 guno de tales elementos podría constituir el cuerpo del animal. Tampoco puede ser éste exclusivamente de tierra. En efecto, el tacto es como el término medio adecuado respecto de las cualidades tangibles y el órgano sensorial es capaz de percibir no sólo las diferencias propias de la tierra, sino también lo caliente y lo frío y todas las demás cualidades tangibles. Y si no percibimos ni con los huesos ni con los cabellos ni 25 con otras partes similares es precisamente porque son de tierra. Y si las plantas no poseen sentido alguno es 435b precisamente porque son de tierra. De no haber tacto no es posible que haya ningún otro sentido: ahora bien, el órgano de aquél no es exclusivamente ni de tierra ni de ningún otro elemento.
Así pues, sólo en caso de estar privados de este sentido perecen ineludiblemente los animales. Esto es evi- 5 dente ya que ni es posible poseer tal sentido sin ser animal, ni para ser animal es necesario poseer ningún otro además de él. Y esta es precisamente la razón de que las restantes cualidades sensibles —por ejemplo, el color, el sonido y el olor— no destruyan con sus excesos al animal, sino que solamente destruyen los órganos sensoriales correspondientes —de suceder lo contrario sería accidentalmente: por ejemplo, si jun- 10 tamente con el sonido se produce un impulso o un choque; también si bajo la acción de lo percibido por la vista o del olor se ponen en movimiento otros agentes cuyo contacto sea destructivo—. El sabor, por su parte, puede destruir al animal sólo en tanto en cuanto que resulta ser a la vez tangible. Por el contrario, el exceso en las cualidades tangibles —por ejemplo, calor, frío o dureza— eliminan al animal: y es que el 15 exceso en cualquier cualidad sensible elimina el órgano sensorial correspondiente; por tanto, el exceso en lo tangible elimina el tacto; ahora bien, por éste se define el vivir ya que, como quedó demostrado, sin tacto no puede haber animal, luego el exceso en las cualidades tangibles, no sólo destruye el órgano sensorial, sino también al animal, precisamente porque éste es el único sentido que necesariamente han de poseer los animales.
20 Los demás sentidos —como ya se ha dicho120— los posee el animal, no simplemente con el fin de que pueda subsistir, sino para que goce de una existencia mejor: por ejemplo, la vista para ver ya que vive en el aire o en el agua o —hablando en general— en un medio transparente; el gusto en función del placer y el dolor para que, percibiéndolos en el alimento, apetezca y se mueva; el oído para captar señales dirigidas a él 25 y la lengua, en fin, para emitir señales dirigidas a otros.


1 1 La influencia del Cartesianismo introdujo en la Modernidad un planteamiento nuevo del problema del alma: al afirmarse la autonomía e incomunicación entre las sustancias pensante (alma) y extensa (cuerpo), el alma quedaba desvinculada totalmente del cuerpo y el fenómeno de la vida venía a interpretarse desde una perspectiva mecanicista. Se abandonaba así el planteamiento tra­dicional del tema del alma que siempre se había considerado en relación con la vida.

2 2 La conveniencia de traducir el término griego ousía por el castellano «entidad» ha sido también defendida por C. garcía gual, «La traducción y la Metafísica de Aristóteles», Emerita 35 (1967), 91-104.


3 3 Ambos aspectos del cuadro de las categorías como clasifica­ción de predicados aparecen claramente expuestos en el siguien­te texto de los Tópicos: «es claro a partir de todo esto que el discurso que expresa la esencia (tí esti) se refiere unas veces a la entidad, otras a la cantidad y otras a cualquiera de las res­tantes categorías. Por ejemplo, si ante la presencia de un hom­bre afirma que lo que está presente es un hombre o un animal, dice la esencia (tí esti) y se refiere a la entidad. Y si ante la presencia de un color blanco afirma que lo que está presente es blanco o color, dice la esencia y se refiere a la cualidad. E igualmente si ante la presencia de una magnitud de un codo afirma que lo que está presente es una magnitud de un codo, dice la esencia y se refiere a la cantidad. Pues cada uno de éstos, si se afirma de sí mismo —o bien su género— significa la esencia; pero si se afirma de otro, no dice la esencia, sino la cantidad, la cualidad o cualquiera de las restantes categorías» (I 9, 103b27).


4 4 Considérense las siguientes proposiciones: a) Sócrates (enti­dad primera) es hombre, animal (entidades segundas); b) el hom­bre (entidad segunda, especie) es animal (entidad segunda, gé­nero).


5 5 «...en efecto, todo lo demás no es sino afecciones, acciones y potencias de los cuerpos y la longitud, la latitud y la profundi­dad son distintos tipos de cantidad, pero no entidad (la cantidad no es, desde luego, entidad); luego entidad será más bien el sujeto último en que se da todo esto. Y es que eliminadas la longitud, la latitud y la profundidad, nos encontramos con que no queda nada a no ser que haya algo delimitado por ellas; con que a los que adoptan este punto de vista por fuerza ha de parecerles que no hay más entidad que la materia. Por mi parte, llamo materia a aquello que por sí mismo no puede ser denominado ni algo ni cantidad ni ninguna otra de las determinaciones del ente. Se trata, en efecto, de algo de lo cual se predica cada una de estas determinaciones, algo cuyo ser es distinto del de cada una de las categorías (y es que las demás se predican de la en­tidad y ésta, a su vez, de la materia)... quienes partan de estas consideraciones se encontrarán, por tanto, con que la materia es entidad» (Met., VII 3, 1029all-27).

En esta discusión acerca de la materia como entidad, cabe distinguir dos aspectos distintos de la cuestión. Hay, en primer lugar, un aspecto de la cuestión que afecta de manera directa al léxico, a la lengua: ¿es correcto utilizar la palabra ousía para designar la materia? De hecho, la lengua griega lo permite y Aristóteles mismo lo hace a menudo; pero también de dere­cho, pues la materia cumple con las funciones señaladas que, a juicio de Aristóteles, son nota fundamental de la significación de tal término. Hay, en segundo lugar, un aspecto de la cues­tión que es de fondo y no meramente de utilización de la pa­labra: ousía —en el sentido más genuino de este término— es aquella realidad que constituye el referente último del discurso esencial y, por tanto, ha de ser una realidad determinada y no indeterminada como la materia. (Diríamos que la matera, según Aristóteles, queda por debajo de la línea de flotación del dis­curso).



6 6 «A la entidad parece corresponderle de manera especialísi-ma el ser algo separado (choristón) y algo determinado (tóde ti)» (Ib. 1029a27-28).

7 7 Tres son, pues, ios tipos de realidad o aspectos de lo real a que cabe denominar ousía: la materia, la forma y el com­puesto. Con esta idea comienza la discusión de la naturaleza del alma en el tratado Acerca del alma: «Solemos decir que uno de
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