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los géneros de los entes es la entidad y que ésta puede ser en­tendida en primer lugar como materia —aquello que de por sí no es algo determinado—, en segundo lugar como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y en tercer lugar como el compuesto de una y otra» (II 1, 412a6-79).


8 8 El c. 5 de este 1. VII de la Metafísica está dedicado a diluci­dar de qué hay esencia. Esta cuestión resulta especialmente pertinente para Aristóteles ya que —de acuerdo con el texto más arriba citado de Tópicos I 9, 103b27— es posible un discurso esencial respecto de las realidades comprendidas en todas y cada una de las categorías, es decir, cabe expresar no solamente qué es una entidad, sino también qué es un color, etc.: por tan­to, hay esencia no solamente de las entidades, sino también de los accidentes. La respuesta definitiva de Aristóteles es que «la esencia o es algo exclusivo de las entidades o, cuando menos, corresponde a ellas primaria, principal y absolutamente» (1031a 11-14). Esta respuesta se justifica en la importante doctrina aris­totélica de que las palabras «ente» y «ser» tienen múltiples sen­tidos de los cuales el primario y fundamental es el que corres­ponde a la entidad. Más arriba hemos aludido a la importancia de esta doctrina en cuya exposición y análisis no nos ha sido posible entrar.


9 9 La prolija y complicada discusión de este problema de las partes de la definición tiene lugar en el c. 10 de este libro de la Metafísica. Esta cuestión se toca también en el tratado Acerca del alma I 1, 403a29-b16.

10 10 A este peligro de sinonimización de ambos términos no es ajeno el propio Aristóteles, que prescinde a menudo de la dis­tinción entre ambos (por ejemplo, utilizando expresiones como morphé kaì eîdos) cuando el contexto no exige tal distinción. Sí la exige, sin embargo, el contexto que estamos analizando y que es precisamente aquel en que se sitúa la explicación aristotélica del alma. A este respecto cabe señalar que el alma no es deno­minada por Aristóteles morphé en ninguna ocasión pero sí que es denominada eîdos muchas veces. (Hay textos en que —tratán­dose del alma— se utiliza la expresión morphé kaì eîdos y aun en tales casos esta expresión no se aplica de manera directa al alma; no hay ninguno en que se la denomine solamente morphé y muchos hay en que se la denomina exclusivamente eîdos. Para evitar confusiones, solemos traducir eîdos no simplemente como «forma», sino como «forma específica» en aquellos pasajes en que la confusión es posible).


11 11 La causalidad —inmanente— de la forma específica o eîdos ha de entenderse doblemente: a) un conjunto de elementos ma­teriales constituyen una entidad determinada en la medida en que son aptos para realizar y realizan las funciones pertinentes; b) en el caso de los seres vivientes, además, el eîdos es causa generadora de los elementos materiales y de su estructuración; son, en efecto, las funciones vitales mismas (alimentación y desarrollo) las que van produciendo los distintos órganos a par­tir de la semilla o el embrión. Se trata de una concepción dia­léctica, circular de la causalidad en cuanto que la función pro­duce la estructura (las actividades vitales mismas crean y se­gregan los distintos órganos) y la estructura, a su vez, sirve a la función, si bien la prioridad corresponde a esta última, al eîdos.

12 12 «¿Por qué estos elementos, por ejemplo, ladrillos y piedras, son una casa?; es obvio que la pregunta se refiere a la causa; y ésta, desde el punto de vista de la definición, es la esencia que, a su vez, es en algunos casos el fin (tínos héneka)» (ib. 1041a26-29). En este texto se subraya cómo el tercero de los ni­veles que hemos distinguido en el discurso se refiere a la esencia en tanto que fin o finalidad.


13 13 Cabe citar otros pasajes del 1. VII de la Metafísica en que se expresa lo mismo. Así, en el c. 10 se lee: «...el alma de los animales (ella es, en efecto, la entidad del ser animado) es la entidad en cuanto definición, la forma específica y la esencia de uri cuerpo de tal tipo...» (1035 b14-16). En el c. 11 del mismo libro puede leerse: «...la definición de hombre es la definición de alma; la entidad es, en efecto, la forma específica inmanente de cuya unión con la materia resulta lo que denominamos entidad compuesta...» (1037 a28-30).

14 14 Entre los comentaristas, Sofonias se apercibió en cierto modo del quiebro introducido en la argumentación en este pasaje aristotélico. Sus palabras restituyen la coherencia del texto en su aspecto formal: «El que posee vida es, pues, un cuerpo y tal tipo de cuerpo. Por tanto, es compuesto de cuerpo y vida (ek zoês kaì sómatos): aquél, en cuanto sujeto y materia; ésta, por su parte, en cuanto está en el sujeto como forma» (ad loc.).

15 15 Repárese en el siguiente texto de nuestro tratado: «Pero es necesario también considerar en relación con las distintas partes del cuerpo lo que acabamos de decir. En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista: ésta es, desde lue­go, la entidad definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista de manera que, quitada ésta, aquél no sería en absoluto ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado. Procede además aplicar a la totalidad del cuerpo viviente lo que se aplica a las partes, ya que en la misma relación en que se encuentra la parte respecto de la parte se encuentra también la totalidad de la potencia sensi­tiva respecto de la totalidad del cuerpo que posee sensibilidad como tal. Ahora bien, el que está en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino más bien aquel que la posee. El esperaría y el fruto, por su parte, son tal tipo de cuerpo en potencia. La vigilia es, entelequia a la manera en que lo son la visión y el acto de cortar; el alma, por el con­trario, lo es a la manera de la vista y de la potencia del ins­trumento. El cuerpo, a su vez, es lo que está en potencia. Pero así como el ojo es la pupila y la vista, en el otro caso —y para­lelamente— el animal es el alma y el cuerpo» (II 1, 412b17-13a3). La teoría aristotélica del alma funciona en un doble sistema opositivo: frente al cuerpo y frente a la vida o funciones vitales. Frente al cuerpo, el alma se destaca como acto; frente a la vida, el alma aparece como potencia. Esta segunda es la perspectiva que corresponde al texto transcrito en el que los ejemplos uti­lizados son dos, el ojo y el hacha. El ojo se define por la capa­cidad de ver (vista) y el hacha por la capacidad de cortar: tales capacidades o potencias constituyen su esencia. Análogamente, señala Aristóteles, el viviente se define por su capacidad de vivir, siendo ésta su esencia, es decir, su alma. El párrafo ofrece el mismo paradigma para los tres casos: a) instrumento de hierro (=materia)/capacidad de cortar (=eîdos)/acto de cortar; b) pu­pila (= materia)/capacidad de ver, vista (= eîdos/visión, y c) cuerpo (= materia)/capacidad de vivir (= eîdos,)/actividad o fun­ciones vitales. Es obvio que en los tres casos aducidos la capa­cidad o potencia resulta determinada por el tipo de materia que la posee así como por su estructura y disposición peculiares. En cierto modo, esta explicación podía ser tomada como apoyo para la reducción del alma a la potencia, a la estructura y equilibrio corporales.

16 16 Sobre este punto pueden verse las observaciones de ortega y gasset en su obra La idea de principio en Leibniz, Buenos Aires, 1958, c. 18, págs. 163 y sigs.

Tanto Aristóxeno como Dicearco procedían del pitagorismo. Por tanto resultaría exagerado suponer que su doctrina acerca del alma es el resultado de una evolución a partir del aristote-lismo. Su origen es evidentemente pitagórico. Sin embargo, no es menos cierto que era posible intentar encajar esta doctrina dentro de una determinada línea de interpretación del aristotelismo.

17 17 La crítica de Aristóteles a la doctrina del alma-armonía se halla en el 1. I, c. 4, de nuestro tratado (407b27-408a30).

18 18 Aparentemente, Aristóteles recurre en el tratado Acerca del alma a una observación de tipo empírico que justificaría la dis­tinción entre alma y vida: la interrupción de ciertas actividades vitales durante el sueño. Obsérvese el siguiente texto: «...luego el alma es entelequia de tal cuerpo. Pero la palabra «entelequia» se entiende de dos maneras: una, en el sentido en que lo es la ciencia, y otra, en el sentido en que lo es el teorizar. Es, pues, evidente que el alma lo es como la ciencia: y es que teniendo alma se puede estar en sueño o en vigilia y la vigilia es análoga al teorizar mientras que el sueño es análogo a poseer la ciencia y no ejercitarla» (II 1, 412a22-26).

Esta constatación empírica no deja de ser trivial a efectos de justificar la distinción entre alma y vida. En efecto, el dato de experiencia propuesto resulta perfectamente integrable den­tro de la teoría de potencia y acto sin necesidad de afirmar la irreductibilidad del alma a las actividades vitales. En primer lu­gar (y esto lo sabía perfectamente Aristóteles que lo constata, por ejemplo, en los pequeños tratados dedicados al sueño), en el sueño no cesa la vida, sino algunas actividades vitales. Pero es que aun suponiendo posible la interrupción total de las activi­dades vitales, la explicación teórica a través de la doctrina de potencia y acto cabría igualmente sin necesidad de distinguir el alma de las funciones vitales. Sigamos imaginando e imagine­mos que en tal caso el cuerpo continúa siendo potencialmente viviente, es decir, posee vida en potencia. Pues bien, es tesis aris­totélica que cualquier ser natural está en potencia cuando tal po­tencia se actualiza de no mediar impedimento alguno (cf. Met., IX, 7). De acuerdo con esta tesis, la presencia o ausencia de im­pedimentos y la intervención de agentes exteriores bastarían para explicar el hipotético fenómeno en cuestión sin necesidad de supo­ner la existencia de un alma en tal cuerpo. (A no ser que venga­mos a identificar el alma con la capacidad de vivir, en cuyo caso escaparíamos de Escila para caer en Caribdis.) La negativa aris­totélica a reducir el alma al conjunto de las actividades vitales (o a una mera posibilidad de vivir resultante de la estructura y estado del organismo) obedece, sin duda, a otras razones de más calibre que esta banal constatación empírica.

19 19 Cf., por ejemplo: I 5, 411b5-9; II 4, 415b28-a9.

20 20 Esta ambigüedad en el plano de la teoría (¿quién es el su­jeto que realiza las actividades vitales y en el cual reside la vida?) se corresponde con una ambigüedad paralela en el plano del uso de la lengua por parte de Aristóteles (sujeto gramatical de los verbos que expresan actividades vitales). En el tratado Acerca del alma podemos distinguir tres tipos de textos: a) Hay algunos en que el sujeto de los verbos que expresan operaciones vitales es un nombre común como «las plantas», «los anima­les», etc. («las plantas crecen», etc. Cf., por ejemplo: II 2, 413a25-25; II 2, 413b16-17; II 8, 420b31-32). Estas expresiones co­rresponderían en el plano de la teoría a la afirmación de que no es el cuerpo ni el alma quien vive, sino la entidad compuesta de ambos, b) Hay otros textos en que el sujeto de los verbos que expresan operaciones vitales es un pronombre personal («vivimos», «pensamos», etc. Generalmente se trata en este caso de actividades cognoscitivas. Cf.: II 2, 414a4-13; III 1, 424b13 y sigs., etc.). c) Hay otros muchos, en fin, en los cuales el su­jeto de tales verbos es el alma («el alma alimenta, intelige, de­libera, afirma, niega, desea, huye o persigue», etc. Cf., entre mu­chos otros: II 8, 420b27-29; II 4, 416b20-23; III 7, 431al4-17). Este tipo de expresión correspondería, a su vez, en el plano de la teoría a la doctrina de que es el alma quien ejecuta las opera­ciones vitales y en quien reside la vida.


21 21 W. jaeger, Aristóteles = Aristóteles [trad. J. gaos], México, 1957. Sobre la teoría de W. Jaeger acerca de la evolución del pen­samiento aristotélico puede verse una discusión de carácter ge­neral en la Introducción a Aristóteles que incluimos en este mismo volumen.

22 22 Su autenticidad ha sido, sin embargo, negada por J. zür-cher, Aristóteles' Werk und Geist, Paderborn, 1952.


23 23 A esta conclusión llega igualmente F. nuyens en su obra L'évolution de la psychologie d'Aristote, Lovaina, 1948.


24 1 Es decir, existen afecciones que no son exclusivas del alma, sino que pertenecen al animal como tal, al compuesto de cuer­po y alma. Véase infra, 403a3 sigs.


25 2 Todo este párrafo es discutido ya desde la antigüedad y no ha recibido una interpretación unánime. Su sentido adecua­do nos parece el siguiente: las formas o afecciones que son inseparables de la materia no pueden estudiarse prescindiendo de ésta; tal es el caso del alma, forma y actualización de un tipo determinado de materia por más que otros filósofos —a los que repetidamente critica Aristóteles; véase Metaf. VII 11, 1036b 22 sigs., y también infra, I 3, 407b12-27— la hayan pretendido estudiar sin ocuparse del cuerpo correspondiente. Es, pues, el físico quien estudia las formas o afecciones inseparables de un tipo determinado de materia y lo hace atendiendo a aquéllas y a ésta. El matemático, por su parte, estudia aquellas formas que si bien no son separables de toda materia, pueden ser separa­das por abstracción de cualquier materia particular. Al filósofo primero o metafísico corresponde, en fin, el estudio de aquellas formas que existen actualmente separadas de todo tipo de materia.
Este texto ha de entenderse, pues, a la luz de la conocida doc­trina que se expone en la Metaf. VI 1, 1025b34 sigs.


26 3 El caso de las afecciones del alma es otro que el de la línea o la superficie: éstas pueden estudiarse prescindiendo del tipo de materia en que se dan; aquéllas, no. Véase la nota anterior.


27 4 En la Ilíada que conocemos no existe texto alguno al que se acomode esta cita de Aristóteles. En XXIII 698 se lee: kad d'allo-phronéonta metà sphísin heîsan ágontes. Los comentaristas de Aristóteles suelen referirse a este verso si bien, como es sabido, el pasaje a que pertenece no corresponde a la muerte de Héc­tor. En el pasaje pertinente (XXII 337), por el contrario, se describe como oligodranéon a Héctor herido por Aquiles. Por lo demás, en la Metaf. IV 5, 1009b28, se hace referencia tam­bién a la doctrina de Demócrito y al uso que éste hace de las palabras homéricas en cuestión.

28 5 Véase diels, h.-kranz, F., Die Fragmente der Vorsokrati-ker, Emp. B 109 (I, 351, 20).


29 6 Véase el Timeo, 34 c sigs.


30 7 No es segura —por carencia de datos suficientes— la identi­ficación de este tratado al que también se alude en la Física IV 2, 209b14-15. En cualquier caso, es obvio que tanto su pro­cedencia como su contenido son platónicos.


31 8 Se refiere a Anaxágoras como fácilmente puede comprobar­se más adelante, ya al final del capítulo, en 405b20.

32 9 Aristóteles alude, sin duda, a la doctrina del motor inmóvil expuesta en la Física VIII 5, 256a3 sigs.


33 10 Cuanto aquí se dice acerca del movimiento natural y vio­lento está relacionado —como fácilmente se desprende del con­texto— con la teoría aristotélica del lugar natural. El movi­miento violento se produce cuando el objeto se mueve en sen­tido contrario a su lugar natural alejándose, por tanto, de éste. Que la existencia del movimiento violento (i. e. antinatural) su­pone la existencia de un movimiento natural es obvio, y Aris­tóteles lo explica en otros lugares (véanse la Física IV 8, 215al, y el tratado Acerca del cielo III 2, 300a21 sigs.). Que, a la in­versa, la existencia del movimiento natural (existencia, por lo demás, incuestionable dentro de las coordenadas de la física aristotélica) implique la posibilidad de movimientos violentos, antinaturales, ha de entenderse dentro del contexto con la ex­clusión de los cuerpos celestes, inmunes a cualquier movimien­to violento.


34 11 Tampoco en el caso de la sensación es movida el alma por sí: la sensación (véase el tratado Acerca del sueño y la vigilia I 454a7 sigs.) no afecta exclusivamente ni al alma ni al cuerpo, sino al conjunto de ambos.

35 12 Aristóteles —sin entrar en los complicados detalles de la psicología platónica expuesta en el Timeo— subraya cuatro afir­maciones esenciales a ésta: a) el cuerpo se mueve en virtud de los movimientos del alma, b) ésta está compuesta a partir de elementos, c) su composición está en consonancia con los núme­ros armónicos y d) el resultado de toda la acción del Demiurgo al respecto es la coincidencia de las traslaciones del firmamen­to con los movimientos del alma. Es de notar cómo Aristóteles interpreta literalmente lo expuesto por Platón en el Timeo ha­ciendo caso omiso de la duplicidad de niveles explicativos que supone la distinción platónica entre lógos y mythos. La refutación que Aristóteles ofrece a continuación desarrolla los si­guientes puntos:
a) El alma —que en la teoría platónica a que se alude ha de identificarse por fuerza con el intelecto al quedar excluidas de ella las funciones propias de la vida vegetativa y sensitiva— no puede ser entendida como magnitud ya que ésta presenta una unidad continua mientras que el alma —por identificarse con los inteligibles— presenta una unidad discreta, «como el número» (407a2-10).
b) La magnitud implicada en el movimiento circular —en que consiste la actividad del alma, del intelecto— es incompatible con la intelección. En efecto: el alma inteligiría bien con toda la circunferencia bien con parte de ella, sea esta parte un punto o un fragmento de la misma dotado a su vez de magnitud. Aho­ra bien, los puntos son infinitos y, por tanto, sería imposible recorrerlos; si, por el contrario, intelige con una parte de la circunferencia dotada de magnitud (un arco de la misma) enton­ces el alma inteligirá lo mismo múltiples, en realidad, infinitas veces (407a11 sigs.).
c) Al consistir en un movimiento circular, la intelección ha de ser eterna, es decir, sin principio ni fin, ya que así es tal movimiento. Y, sin embargo, ningún tipo de pensamiento es in­definido: el pensamiento práctico termina en la acción; en cuan­to al pensamiento teórico, sus límites están en los enunciados trátese de definiciones o de demostraciones —estas últimas, en efecto, comienzan en el antecedente y terminan en la conclu­sión—. Suponiendo que hubiera que interpretar la intelección como un movimiento, lo correcto sería compararla al movimien­to rectilíneo y no precisamente al circular (407a23-31).
d) Pero es que la intelección más que un movimiento pa­rece consistir en un estado de reposo. Y si esto es así, el movi­miento que se atribuye al alma sería violento, antinatural: lo que atentaría contra la felicidad propia del alma «divina» del universo. Contra ella atenta igualmente el suponerla indisolu­blemente vinculada a un cuerpo (407a33b5).
e) En la doctrina platónica, en fin, no se explica el por qué de este movimiento circular (407b5 sigs.).



36 13 Tanto el sentido de la frase como aquello a que con ella se hace referencia constituyen dos puntos cuya ambigüedad ha sido tradicionalmente puesta de relieve. En cuanto a lo primero, a la ambigüedad, contribuye la doble lectura que se nos ha transmitido: a) toîs en koinôi legoménois lógois y b) toîs en koinôi ginoménois lógois (como variante de esta última Ross ha propuesto gegeneménois). Lo que podría traducirse: «en trata­dos denominados discursos en común» o bien «en tratados en forma de diálogos» o bien «en discursos (o discusiones) habi­dos en público», etc. En cuanto a aquello a que se hace refe­rencia, Simplicio supone que se trata ya del Fedón ya del Eude-mo aristotélico. Otros hay para quienes se alude aquí a los es­critos exotéricos. Otros, en fin, opinan que Aristóteles se refiere a discusiones que habrían tenido lugar entre gente culta y afi­cionada a estos temas.


37 14 Véase, supra, 3, 406a30 sigs. y b5-8.


38 15 A nuestro juicio, este texto ha de entenderse en conexión con la doctrina propuesta al respecto en el libro Acerca de la generación de los animales II 3, 736b25-9. Allí se afirma —como única hipótesis aceptable respecto de la aparición del intelecto en el hombre— que «solamente el intelecto adviene desde fuera y sólo él es divino».


39 16 Véase, supra, 4, 408b33 sigs.


40 17 Véase, supra, 1, 402b25-403a2.


41 18 empédocles, Fr. B 96 (I 346, 5), diels-kranz.


42 19 orfeo, Fr. B 11 (I 10, 6), diels-kranz.


43 20 Tres líneas arriba (411a11) ha cuestionado Aristóteles la afir­mación de ciertos autores según la cual el alma que hay en los elementos —suponiendo que la hubiera, claro está— sería más perfecta que la existente en los cuerpos mixtos. Ahora se pone ele-manifiesto la incoherencia de tal afirmación por medio del si­guiente razonamiento: los autores en cuestión afirman que los elementos son seres animados basándose en que son los cau­santes de la vida en los seres animados terrestres y, por tanto, habrán de tener vida ellos mismos. Tienen, pues, alma los ele­mentos. Por otra parte, el aire portador de vida que el viviente terrestre absorbe al respirar es específicamente idéntico al aire circundante: en realidad es una parte del mismo. Y si el aire es el mismo, ¿qué sentido tiene afirmar que el alma presente en él es distinta según se trate de la porción de aire que se absorbe al respirar o de la porción que queda sin absorber?


44 21 Aristóteles introduce aquí ya la doctrina que más adelante desarrollará (véase, infra, II 3, 414a29 sigs.) según la cual las distintas almas se subordinan de modo que cada clase de alma supone la inferior pero no al revés.


45 22 Para una exposición y análisis crítico de la concepción del alma contenida en este capítulo y siguientes puede leerse el es­tudio introductorio que ofrecemos en esta edición.


46 23 Esta oposición sistemática entre lo que es más claro y cog­noscible en sí mismo (haplôs, phýsei) siendo menos asequible para nosotros (pròs hemâs) y lo que es más asequible a pesar de poseer en sí mismo una inteligibilidad menor aparece abun­dantemente a lo largo de toda la obra de Aristóteles aunque su aplicación y concreción varíe de unos contextos a otros. En este caso se trata, sin duda, de la oposición entre lo que puede percibirse sensorialmente —casos singulares, hechos— y lo que se capta intelectualmente: conceptos y definiciones, causas.

Puede consultarse al respecto: Tópicos VI 4, 141b5 sigs.; Ana­líticos Posteriores I 2, 71b34; Ética a Nicómaco I 2, 1095b2; Metafísica VII 4, 1029b4 sigs., etc.



47 24 Se alude seguramente a Platón y a su tripartición del alma con la consiguiente localización de las tres partes en el vientre, el pecho y el cerebro respectivamente. Véase la República IV, 438 d sigs.; IX 580 d sigs.; VIII 548 c y 550 b. También Timeo 69 c sigs.

48 25 Aristóteles remite al lector al capítulo duodécimo del libro tercero. En cuanto a la frase inmediatamente anterior al pa­réntesis (toûto dè poieî diaphoràn tôn zôion) cabe entenderla de dos maneras:
a) Como la hemos entendido: «esto es lo que marca la dife­rencia entre los animales». La palabra «esto» hace referencia al hecho previamente consignado de cómo las distintas facultades están distribuidas desigualmente entre los animales.
b) «Esto es lo que marca la diferencia entre los animales y los simples vivientes.» En tal caso se aludiría al tacto, mencio­nado inmediatamente antes como facultad sensitiva ínfima.



49 26 Se refiere a los pitagóricos repitiendo la crítica ya lanzada contra su teoría de la trasmigración en el libro anterior, 3, 407a13-27.


50 27 Véase supra, 413b32-414a.


51 28 En lo que a la terminología se refiere, el ámbito de la vida afectiva aparece fijado con notable estabilidad a lo largo de la obra de Aristóteles. El fenómeno general de atracción y repulsión («búsqueda» y «huida» de los objetos, dice a menudo Aristóteles) recibe el nombre de órexis, palabra que traducimos siempre por «deseo», así como tò orektikón por «facultad de-siderativa». Sus especies son tres: thymós —palabra que tradu­cimos como «impulsos» a que en el campo del adjetivo corres­ponderá en nuestra traducción la palabra «pulsional»—, epithy-mía, que traducimos como «apetito», y boúlesis. En cuanto a este último término, lo traducimos como «voluntad» y «volición» según que el contexto haga referencia a la facultad o al acto de la misma.



52 29 Véase, infra, II 10.


53 30 Véase, infra, III 11, 433b31 434a7.


54 31 Aristóteles se refiere a las species infimae que ya no pue­den subdividirse en ulteriores especies. No es necesario señalar que la palabra «especie» (eîdos) no está utilizada en sentido estricto ni en este pasaje ni en otros análogos (véase supra, 413b20, donde se habla de diferencias también en sentido am­plio): no se puede hablar, en rigor, ni de «especies» ni de «di­ferencias» en relación con el alma ya que ésta no constituye un género.


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