Entrevista con P. Lamaison, publicada en




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Pierre Bourdieu

De la regla a las estrategias

Entrevista con P. Lamaison, publicada en Terrains, n° 4, marzo de 1985.[67]

P. -Desearía que habláramos del interés que ha manifestado en su obra por las cuestiones de parentesco y de transmisión, desde el "Béarn" y los "Tres estudios de etnología Kabil" hasta el Homo academicus. Usted fue el primero en abordar en una perspectiva propiamente etnológica la cuestión de la elección de conjunto en el seno de una población francesa (cf. "Celibato y condición campesina", Etudes rurales, 1962 y "Las estrategias matrimoniales en el sistema de las estrategias de reproducción", Annales, 1972) y en subrayar la correlación entre el modo de transmisión de los bienes, desigualitario en cada caso, y la lógica de las alianzas. Cada transacción matrimonial debe, decía usted, ser comprendida como "la financiación de una estrategia" y puede ser definida "como un momento en una serie de intercambios materiales y simbólicos (...) que dependen en buena parte de la posición que este intercambio ocupa en la historia matrimonial de la familia".

R. -Mis investigaciones sobre el casamiento en Bearne fueron para mí el punto de pasaje, y de articulación, entre la etnología y la sociología. Había pensado de entrada este trabajo sobre mi propio país de origen como una suerte de experimentación epistemológica: analizar como etnólogo, en un universo familiar (más o menos a distancia social) las prácticas matrimoniales que había estudiado en un universo social mucho más alejado, la sociedad kabil, era darme una posibilidad de objetivar el acto de objetivación y el sujeto objetivamente; de objetivar al etnólogo no solamente en tanto que individuo socialmente situado sino también en tanto que erudito que hace profesión de analizar el mundo social, de pensarlo, y que debe por eso retirarse del juego, sea que observe un mundo extranjero, donde no tiene puesto sus intereses, sea que observe su propio mundo, pero apartándose del juego, tanto como sea posible. En suma, no quería tanto observar al observador en su particularidad, lo que no tiene gran interés en sí, como observarlos efectos que produce sobre la observación, sobre la descrip[68]ción de la cosa observada, la situación de observador, descubrir todos los presupuestos inherentes a la postura teórica como visión externa, alejada, distante, o, simplemente, no práctica, no comprometida, no investida. Y me pareció que es toda una filosofía social, en el fondo falsa, que derivaba del hecho de que el etnólogo no tiene «nada que hacer» con aquellos que estudia, con sus prácticas, con sus representaciones, sino estudiarlos: hay un abismo entre tratar de comprender lo que son las relaciones matrimoniales entre dos familias para casar del mejor modo a su hijo o su hija, invirtiendo en ello el mismo interés que las personas de nuestros medios ponen en la elección del mejor establecimiento escolar para su hijo o su hija, y tratar de comprender esas relaciones para construir un modelo teórico. Lo mismo es verdadero si se trata de comprender un ritual.

Así, el análisis teórico de la visión teórica como visión externa y sobre todo sin compromiso práctico ha sido sin duda el principio de la ruptura con lo que otros llamarían el "paradigma" estructuralista; es la conciencia aguda, que no adquirí solamente por la reflexión teórica, del desfasaje entre los fines teóricos de la comprensión teórica y los fines prácticos, directamente interesados, de la comprensión práctica lo que me condujo a hablar de estrategias matrimoniales o de usos sociales del parentesco más bien que de reglas de parentesco. Este cambio de vocabulario manifiesta un cambio de punto de vista: se trata de evitar de dar para el principio de la práctica de los agentes la teoría que se debe construir para dar razón de ella.

P. -Pero, cuando Lévi-Strauss habla de las reglas o de los modelos que se reconstruyen para dar cuenta de ellas, no se sitúa verdaderamente en oposición con usted sobre este punto.

R. -En realidad, me parece que la oposición está enmascarada por la ambigüedad de la palabra regla, que permite hacer desaparecer el problema mismo que traté de plantear: no se sabe nunca exactamente si por regla se entiende un principio de tipo jurídico más o m nos conscientemente producido y dominado por los agentes o un conjunto de regularidades objetivas que se imponen a todos aquellos que entran en un juego. Cuando se habla de regla de juego, se refiere a uno o a otro de esos dos sentidos. Pero se puede aun tener en mente un tercer sentido, el de modelo, de principio construido por el estudioso para dar cuenta del juego. Creo que al escamotear estas distinciones se expone a caer en uno de los paralogismos más funestos en ciencias humanas, el que consiste en dar, según el viejo dicho de Marx, "las cosas de la lógica por la lógica de las cosas". Para escapar a eso, es necesario inscribir en la teoría el principio real de las estrategias, es decir el sentido práctico, o, si se prefiere, lo que los deportistas llaman el sentido del juego, como dominio práctico de la lógica o de la necesi[69]dad inmanente de un juego que se adquiere por la experiencia del juego y que funciona más acá de la conciencia y del discurso (al modo, por ejemplo, de las técnicas del cuerpo). Nociones como las de habitus (o sistema de disposiciones), de sentido práctico, de estrategia, están ligadas al esfuerzo por salir del objetivismo estructuralista sin caer en el subjetivismo. Por esto no me reconozco en lo que Lévi-Strauss dijo recientemente a propósito de las investigaciones sobre lo que él llama las "sociedades con casa". Esto por más que no pueda no sentirme afectado, puesto que he contribuido a reintroducir en la discusión teórica en etnología una de esas sociedades en donde los actos de intercambio, matrimoniales u otros, parecen tener por "tema" la casa, la maysou, l'oustau; y también a formular la teoría del casamiento como estrategia...

P. -¿Quiere hablar de la conferencia Marc Bloch sobre "La etnología y la historia", publicada por los Annales ESC (n2 6, nov.-dic. de 1983, págs. 1217- 1231), donde Lévi-Strauss critica lo que él llama el "espontaneísmo"?

R. -Sí. Cuando habla de esta crítica del estructuralismo "que anda un poco por todas partes y que se inspira en un espontaneísmo y un subjetivismo a la moda" (todo esto no es muy gentil), es claro que Lévi-Strauss apunta de manera poco comprensiva -es lo menos que se puede decir- a un conjunto de trabajos que me parecen participar de otro "universo teórico" diferente del suyo. Paso sobre el efecto de amalgama que consiste en sugerir la existencia de una relación entre el pensamiento en términos de estrategia y lo que se designa en política por espontaneísmo. La elección de las palabras, sobre todo en la polémica, no es inocente y se sabe el descrédito que se atribuye, aun en política, a todas las formas de creencia en la espontaneidad de las masas. (Siendo así, entre paréntesis, la intuición política de Lévi-Strauss no es completamente engañosa, puesto que, a través del habitus, del sentido práctico y de la estrategia, se reintroducen el agente, la acción, la práctica y sobre todo quizá la proximidad del observador a los agentes y a la práctica, el rechazo de la mirada distante, que no dejan de tener relación con las disposiciones y las posiciones teóricas, pero también políticas). Lo esencial es que Lévi-Strauss, encerrado desde siempre (pienso en sus notas del prefacio a Mauss sobre la fenomenología) en la alternativa del subjetivismo y del objetivismo, no puede percibir las tentativas para superar esta alternativa sino como una regresión hacia el subjetivismo. Prisionero, como tantos otros, de la alternativa de lo individual y de lo social, de la libertad y de la necesidad, etc., no puede ver en las tentativas para romper con el "paradigma" estructuralista sino retornos a un subjetivismo individualista y por allí a un irracionalismo: según él, el "espon[70]taneísmo" sustituye a la estructura por "una media estadística que resulta de elecciones hechas con toda libertad o que escapan por lo menos a toda determinación externa" y reduce el mundo social a "un inmenso caos de actos creadores que surgen todos en escala individual y que aseguran la fecundidad de un desorden permanente" (cómo no reconocer la imagen o el fantasma del "espontaneísmo" de mayo de 1968 que recuerdan, además del concepto utilizado para designar esta corriente teórica, las alusiones a la moda y a las críticas "que andan por todas partes"? En suma, porque estrategia es para él sinónimo de elección, elección consciente e individual, guiada por el cálculo racional o por motivaciones "éticas y afectivas" y, porque se opone a la coerción y a la norma colectiva, no puede sino arrojar fuera de la ciencia un proyecto teórico que tiende en realidad a reintroducir el agente socializado (y no el sujeto) y las estrategias más o menos "automáticas" del sentido práctico (y no los proyectos o los cálculos de una conciencia).

P. -Pero ¿cuál es, según usted, la función de la noción de estrategia?

R. -La noción de estrategia es el instrumento de una ruptura con el punto de vista objetivista y con la acción sin agente que supone el estructuralismo (al recurrir por ejemplo a la noción de inconsciente). Pero se puede rehusar ver en la estrategia el producto de un programa inconsciente sin hacer de él el producto de un cálculo consciente y racional. Ella es el producto del sentido práctico como sentido del juego, de un juego social particular, históricamente definido, que se adquiere desde la infancia al participar en las actividades sociales, especialmente, en el caso de Kabilia, y sin duda en otras partes, en los juegos infantiles. El buen jugador, que es en cierto modo el juego hecho hombre, hace en cada instante lo que hay que hacer, lo que demanda y exige el juego. Esto supone una invención permanente, indispensable para adaptarse a situaciones indefinidamente variadas, nunca perfectamente idénticas. Lo que no asegura la obediencia mecánica a la regla explícita, codificada (cuando existe). Describí por ejemplo las estrategias de doble juego consistentes en ponerse en regla, en poner el derecho de su parte, en actuar conforme a intereses mientras se aparente obedecer a la regla. El sentido del juego no es infalible; está desigualmente repartido, en una sociedad como en un equipo. A veces falta, especialmente en las situaciones trágicas, en que se apela a los entendidos, que, en Kabilia, son a menudo también los poetas, y que saben tomarse libertades con la regla oficial que permiten salvar lo esencial de aquello que la regla tendía a garantizar. Pero esta libertad de invención, de improvisación, que permite producir la infinidad de jugadas hechas posibles por el juego (como en el ajedrez) tiene los mismos límites que el juego. Las estrategias adaptadas tratándose de [71] jugar al juego del matrimonio kabil, que no hace intervenir la tierra y la amenaza de la repartición (por el hecho de la indivisión en la repartición igual entre los agnados); no convendrían si se trata de jugar al juego del matrimonio bearnés donde hay que salvar ante todo la casa y la tierra.

Se ve que no se puede plantear el problema en términos de espontaneidad y de coerción, de libertad y de necesidad, de individuo y de social. El habitus como sentido del juego es el juego social incorporado, vuelto naturaleza. Nada es más libre ni más restringido a la vez que la noción del buen jugador. El se encuentra muy naturalmente en el sitio en que la pelota caerá, como si la pelota lo mandase, pero, por allí, él manda a la pelota. El habitus, como social inscrito en el cuerpo, en el individuo biológico, permite producir la infinidad de los actos de juego que están inscritos en el juego en el estado de posibilidades y de exigencias objetivas; las coerciones y las exigencias del juego, por más que no estén encerradas en un código de reglas, se imponen a aquellos -y a aquellos solamente- que, porque tienen el sentido del juego, es decir el sentido de la necesidad inmanente del juego, están preparados para percibirlas y cumplirlas. Esto se traspone fácilmente al caso del casamiento. Como lo mostré en el caso del Bearne y de Kabilia, las estrategias matrimoniales son el producto no de la obediencia a la regla sino del sentido del juego que conduce a "elegir" el mejor partido posible dado el juego de que se dispone, es decir los triunfos o las malas cartas (las hijas especialmente), y el arte de jugar del que se es capaz, la regla del juego explícita -por ejemplo las prohibiciones o las preferencias en materia de parentesco o las leyes de sucesión- al definir el valor de las cartas (de los varones y de las mujeres, de los mayores y de los menores). Y las regularidades que se pueden observar, gracias a la estadística, son el producto agregado de acciones individualmente orientadas por las mismas restricciones objetivas (las necesidades inscritas en la estructura del juego o parcialmente objetivadas en las reglas) o incorporadas (el sentido del juego, él mismo desigualmente distribuido, porque hay en todas partes, en todos los grupos, grados de excelencia).

P. -Pero ¿quién produce las reglas del juego de las que habla, y difieren ellas de las reglas de funcionamiento de las sociedades cuyo enunciado por los etnólogos desemboca exactamente en la elaboración de modelos? ¿Qué es lo que separa las reglas del juego de las reglas de parentesco?

R. -La imagen del juego es sin duda la menos mala para representar las cosas sociales. Sin embargo, implica peligros. En efecto, hablar de juego es sugerir que hay al comienzo un inventor del juego, un nomoteta, que ha enunciado las reglas, el contrato social. Más grave, es su [72]gerir que existen reglas de juego, es decir normas explícitas, generalmente escritas, cte., siendo que en realidad es mucho más complicado. Se puede hablar de juego para decir que un conjunto de personas participan de una actividad regulada; una actividad que, sin ser necesariamente el producto de la obediencia de las reglas, obedece a ciertas regularidades. El juego es el lugar de una necesidad inmanente, que es al mismo tiempo una lógica inmanente. No se hace allí cualquier cosa impunemente. Y el sentido del juego, que contribuye a esta necesidad y a esta lógica, es una forma de conocimiento de esta necesidad y de esta lógica. Quien, quiere ganará este juego, apropiarse las apuestas, atrapar la pelota, es decir por ejemplo el buen partido y las ventajas asociadas, debe tener el sentido del juego, es decir el sentido de la necesidad y de la lógica del juego. ¿Es necesario hablar de regla? Sí y no. Se puede hacerlo a condición de distinguir claramente entre regla y regularidad. El juego social es reglado, es el lugar de regularidades. Las cosas pasan en él de manera regular; los herederos ricos se casan regularmente con menores ricas. Eso no quiere decir que sea regla para los herederos ricos- casarse con menores ricas. Aun si se puede pensar que casarse con una heredera (aun rica, y a fortiori una menor pobre) es un error, seguramente, a los ojos de los padres, es una falta. Puedo decir que toda mi reflexión partió de allí, ¿cómo las conductas pueden ser regladas sin ser el producto de la obediencia de las reglas? Pero no basta romper con la juridicidad (el legalismo, como dicen los anglosajones) que es tan natural a los antropólogos, siempre dispuestos a escuchar a los dadores de lecciones y de reglas que son los informantes cuando hablan al etnólogo, es decir a uno que no sabe nada y a quien hay que hablar como a un niño. Para construir un modelo de juego que no sea ni el simple registro de las normas explícitas ni el enunciado de las regularidades, al mismo tiempo que se integran las unas a las otras, es necesario reflexionar sobre los modos de existencia diferentes a los principios de regulación y de regularidad de las prácticas: está, seguramente, el habitus, esta disposición reglada para engendrar conductas regladas y regulares fuera de toda referencia a las reglas: y, en las sociedades donde el trabajo de
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