Desde abajito. Plástica social y Ejes de Rearticulación Transcivilizatoria




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Nopteswanej y k'ubul kuxlejal: Una mayéutica también ampliada.

Nuestro regocijo se expandió cuando recientemente encontramos la referencia de la palabra nopteswanej en lengua tseltal, consumando el sentido unificado de ambas potencialidades propias de la comunidad y del arte. “Nopteswanej es aquel que tiene la función de aproximar a otro”. Nos detenemos en una página de Internet de comprensión lingüística que refleja riqueza y complejidad expresivo-cognoscitiva:

“Hay que aclarar que en el contexto comunitario del mundo tseltal las funciones suelen corresponder a cargos; por lo mismo, puede sobreentenderse que por una parte existe la costumbre de que ejerza esa función y, por otra, que se le ha asignado para que cumpla esta función.

“El verbo noptesel es hacer que otro se aproxime, propiciar que tenga una experiencia, que traiga la realidad a su corazón. Pero el maestro, el padre, la madre o cualquier otra persona no pueden aprender por el aprendiz, ya que aprender es una cuestión que sólo el sujeto puede realizar por sí mismo. Supone entender por su cuenta: snabey skuentahil o snabey stojol.

Un aspecto importante es observar que tipo de contacto cognoscitivo-vivencial es el que se busca en la comunidad tseltal a través de la intermediación del nopteswanej:

“El nopteswanej en la sociedad tradicional tseltal es quien aproxima al lekil kuxlejal, al k'ubul kuxlejal (a la vida profunda), el que se hace ejemplo, de tal manera que las personas experimenten al p'ijil winik, al batsil winik o a la batsil ants. Por eso se le nombra de varias maneras p'ijubteswanej (el que tiene el oficio o la actitud para hacer sabios a los otros), tohobteswanej (el que tiene el oficio o la actitud adecuada para de hacer rectos a los otros), koltaywanej (el que tiene el oficio o la actitud adecuada para ayudar y liberar a los otros).

“El nopteswanej tiene método para aproximar las cosas de este mundo y para aproximar las cosas del más allá.

“Un profesor nativo de la comunidad Pataté, cañada de Patiwits, en el municipio de Ocosingo, ha hecho investigaciones sobre cómo se concibe al nopteswanej en la sociedad tseltal tradicional. Citamos aquí una entrevista hecha por él a un mamuch (anciano respetable) de su región sobre el tema:

Ja te nopteswanej ja te mach'a ya yak' ta ilel te lekil beh ja te mayuk slajibale. Ya x t'u'un yu'un kuxlejal ta sbajtel k'inal. Maba yu'unuk nax ya x nopteswan, ja nax ya sk'an ya yak' ta ilel te lekil beh yu'un jich ya stu'un yu'un te jlumaltike, sok ma jauk nax ja nix jich x t'u'un yu'un spisil jlumaltik. K'ax bayal stuk yu'un ya stohobtes mach'a ma ba toh ya yak' sba tey ta slumale.

“(El nopteswanej es quien da a mirar el buen camino que no termina. Sigue al kuxlejal en el medio ambiente de su fluir. No enseña sólo por que sí, sino que quiere dar a mirar el buen camino para provecho de nuestro pueblo, para que lo siga todo nuestro pueblo. Tiene mucha utilidad esto para corregir y enderezar a quien no es recto con su pueblo.)

“Detengámonos en otro concepto expresado por el mamuch: Ya xt'u'un yu'un kuxlejal ta sbajtel k'inal. El nopteswanej sigue al kuxlejal orientado hacia el medio ambiente de su fluir, o hacia el contexto de su fluir. Es decir al contexto necesariamente cambiante de su fluir. Por eso no puede enseñar algo sino mostrar su fluido. Es como orientarnos hacia el río de la vida.

“El nopteswanej enseña una actitud y un método para orientarse en el río del kuxlejal.

“El nopteswanej no enseña sólo a la cabeza sino también al corazón. Primero permite que el otro vea, experimente, y una vez que ha experimentado algo, que lo ha traído a su corazón (yich'oj ta y'otan), le deja que pregunte para que haya el deseo de recibir una respuesta. El verdadero nopteswanej es paciente y lleno de confianza (nakal ta yo'tan), porque no sólo mostrará un conocimiento, también propiciará que su sabiduría entre al corazón del otro:

Te nopteswanej ja ya yak' ta ilel te snopele sok te ya yak' ta ochuk ta ko'tantik te sp'ijile.

“(El nopteswanej da a mirar él su aprendizaje y lo da para que entre a nuestro corazón su sabiduría.)

“El nopteswanej, hay que subrayarlo, ya yak' ta ilel te snopel (da a mirar su aprendizaje). No enseña, sino que "da a mirar", propicia que experimentemos su aprendizaje. Y nos da, para que entre a nuestro corazón, su ser único o su ser sabio. (Ya yak' ta oxchuk ta ko'tantik te spijile).

“Es importante que nos detengamos en la palabra ochuk: och es la raíz del verbo entrar y uk es una especie de condicional, que le da al verbo un carácter parecido al subjuntivo de la lengua castellana. Cuando me dicen "que entre" aún no he entrado. El único que puede hacer que entre a mi corazón soy yo mismo. El sabio sólo puede tener la intención de que así sea.”117

Podemos decir que, filosóficamente hablando, el nopteswanej representa un concepto vivencialmente ampliado de la mayéutica socratiana. Lo que a su vez también tiene relevancia psicosocial estratégica.

Consideramos que esta visión de la educación como dinámica acompañada de aproximación vivencial-constructiva (perceptual-emocional-reflexiva) hacia los intangibles comunitarios y del medio ambiente, realizada por los propios aprendices es la mejor descripción del proceso pedagogiárico que está implicado en el enfoque de la plástica social, cuando en ello intervienen los procesos infantiles colectivos lúdicos de creación en libertad en el seno de la comunidad, con miras a realizar obras que sean patrimonio cultural comunitario tangible. También ayuda a comprender porque es posible que de ahí emerja y se fortalezca la sabiduría infantil, como parte de los saberes comunitarios.

En fin, un concepto que evidencia como es factible realizar una revisión fructífera de conceptos que, en el terreno del trabajo cultural, aparentemente son incuestionables como el de promotor cultural. Integrante del Grupo ConVocArte, Berenice Mondragón ha iniciado su uso -al igual de la Plástica social también-, en la investigación institucional.118

II. 13. Una idea-semilla transcivilizatoria

Carlos Lenkersdorf dice que “el NOSOTROS representa un principio organizativo de la cultura y sociedad tojolabal.”119 Por lo que ha estudiado de ellos, podemos concluir que esto puede ser interpretado en un amplio sentido cósmico, de lo que esto puede significar y que nosotros desconocemos, pero que nos es accesible a través de la interculturalidad.

El tojolabal es un idioma de intersubjetividades sin objetos, “es decir, la pluralidad de sujetos complementarios y, a la vez, la ausencia de objetos. Para realizar, finalmente, el acontecimiento de comunicación en tojolabal los dos sujetos con sus acciones correspondientes no subordinan a nadie, sino que tienen que complementarse. La estructura, pues, no es vertical sino horizontal. Las acciones son bidireccionales entre los dos sujetos. Desde la perspectiva tojolabal, pues, la comunicación –y la vida- es un acontecimiento entre iguales.

En la cotidianidad, el trabajo, o la escuela, cada uno de los socios potenciales del NOSOTROS se sabe llamado para aportar lo que pueda. Cada uno de estos socios se sabe corresponsable de la solución del problema. Por lo tanto, cada socio del NOSOTROS se sabe como miembro constitutivo del NOSOTROS. El NOSOTROS no niega de ninguna manera la capacidad individual de cada uno, tampoco le niega su individualidad, sino que la moviliza, porque la individualidad se despliega precisamente en el contexto del NOSOTROS activado. Al NOSOTROS, pues, le interesa la solución del problema y no le importa quién encuentra la solución. La práctica histórica seguramente enseñó y sigue enseñando a los tojolabales que el NOSOTROS tiene más capacidad de resolver problemas que cualquier individuo aislado. El NOSOTROS convierte la clase en diálogo e investigación interculturales para todos los participantes. El NOSOTROS, finalmente, representa una gran pluralidad de sujetos que se complementan entre sí. “En el ámbito tojolabal, el dador no da lo suyo ni tampoco de lo suyo, sino que da lo que es de la persona que lo recibe. Mejor dicho, hacemos pasar de mano en mano lo que ya es de otros. Por eso, no merecemos que se nos den las gracias. Éstas las debemos a la persona que lo recibe porque nos da la oportunidad de darle lo suyo. Todos somos recibidores y lo que pensamos tener y poseer son regalos apreciados para que los pasemos a otros. Formamos, pues, una comunidad "nosótrica" que incluye a Nuestra Madre Tierra que nos presenta regalos para que podamos darlos a otros de la misma comunidad y para resembrar la alegría que sembró Nuestra Madre Tierra. Así es que nos encontramos en un mundo cuya raíz organizativa es una sociedad despojada de bienes y, a la vez, receptora de regalos que pasamos de unos a otros. De este modo estamos proveídos y a la vez somos proveedores de bienes que pasamos entre nosotros. Dicho de otro modo, la concepción tojolabal de un giro lingüístico nos conduce a una filosofía de la praxis, crítica del filosofar correspondiente en Occidente y formadora de otra organización socio-política”.120

Los tojolabales, viven en el contexto conformado por Nuestra Madre Tierra que nos sostiene y gracias a ella tenemos vida. Por ello, nos toca respetarla y darnos cuenta de la comunidad cósmica a la cual pertenecemos y, finalmente, es NUESTRA MADRE TIERRA que nos da aquello que hoy día llamamos conciencia ecológica.

Es por ello que concluimos que este concepto cotidiano "el NOSOTROS”, es un atractor convival que rebasa la perspectiva filosófica convencional y expresa el poder mitopoyético de su cultura y de su matriz civilizatoria alterna.

Esta dimensión, es ajena a la mentalidad occidental y específicamente a la racionalidad económica moderna cuyo corazón es el individualismo. Tiene en común con el individualismo ser un principio extremadamente sencillo. De ahí su gran repercusión en la cosmovisión de cada uno.

Por ello decimos que ambas son ideas–semilla civilizatorias milenarias y en su devenir semiesférico y noosférico del ser humano, una quedó relegada y la otra adquirió preponderancia hegemónica circunstancialmente hasta ahora, en la historia d la humanidad.

Para la nosótrica, la dimensión nacional, en tanto que comunidad imaginada desde lo popular, por ejemplo, se incluye como una manera mas de expresarse y de vivirse, ese sujeto colectivo polidimensional, sin problemas de hipotrofia obtusa o hipertrofia mezquina. Así lo hacen y ello explica en parte la capacidad de resistencia cultural de los pueblos indígenas que hoy permanecen en pie.

Con todo esto, lo que queremos decir es que, de la misma manera que, si bien alrededor de la idea-semilla del individualismo fue posible orquestar un sustrato civilizatorio y la idea–fuerza de la modernidad, que hoy se sostiene y se refleja en la doctrina de shock, la manipulación psicosocial mediática, la neurosis social y la biopolítica en su conjunto; y que es capaz de articular economía, política y vida cotidiana –pese a sus grandes costos del mismo tipo que se reflejan en miserias humanas y desastre ambiental–; también existe una idea-semilla nosótrica que es capaz de articular los factores detonadores de la alteración de la percepción –aestesis– y la expansión de la conciencia, como sustratos de una opción histórica alterna. Desde esa vivencialidad civilizatoria alterna, la convivencialidad social y con ella la Plástica social se enriquece consustancialmente y nos ayuda a explicitar su sentido transcivilizatorio.

II. 14. Para una política cultural sustentable.

Este es un tema peculiarmente interesante a la hora de observar las integraciones conceptuales que provienen de distintas esferas de realidad. Integrantes del equipo inicialmente mencionado de Desarrollo sustentable converge en un ensayo a cuatro plumas. Para nosotros siempre serán un punto de referencia próximo con quienes dialogar y con quienes, tarde que temprano, los esfuerzos de trabajo convergerán. Su mirada es clara cuando subrayan la relación entre la sustentabilidad, la cultura, la ética y la justicia social: “Las estrategias alternativas para el desarrollo sustentable, basadas en la diversidad cultural, están legitimando los derechos de las comunidades sobre sus territorios y espacios étnicos, sobre sus costumbres e instituciones sociales, y por la autogestión de sus recursos productivos. Los principios de diversidad en el ambientalismo enfrentan la homogeneidad de patrones productivos, defendiendo los valores de la diversidad de contextos ecológicos, la pluralidad cultural y la preservación de las identidades de los pueblos. Estos principios éticos aparecen como una condición para alcanzar los objetivos del desarrollo sustentable a escala local y global.

De igual manera, la relación coevolutiva de las comunidades tradicionales –a las que nos gusta denominar filiogaias– son palpables y representan todo un reto a la hora de realizar trabajo con ellas: “Muchas de las condiciones ecológicas y culturales de la sustentabilidad se han incorporado en las prácticas productivas de las sociedades ‘tradicionales’. En este sentido, “el hecho mismo de que existan sociedades fundadas en múltiples matrices de racionalidad nos plantea incluso la dificultad de etiquetarlas con un nombre general. Decir que son ‘no-occidentales’ significa hablar de lo que ellas no son y no de ellas mismas. Asimismo, cuando hablamos de sociedades tradicionales, en la medida que las designamos por oposición con las sociedades modernas, significa aceptar una distinción que sólo tiene sentido para las sociedades modernas. Y conocemos las significaciones que inducen esas clasificaciones: jerarquizaciones, discriminaciones, descalificaciones”.

Esa incorporación sustentable comunitaria “se reflejan tanto en sus formaciones simbólicas como en sus instrumentos tecnológicos, configurados en largos procesos de co-evolución con la naturaleza, de transformación ambiental y asimilación cultural (Levi-Strauss 1972, Descola 1996). Las prácticas productivas fundadas en la simbolización cultural del ambiente, en creencias religiosas y en significados sociales asignados a la naturaleza, han generado diferentes formas de percepción y apropiación, reglas sociales de acceso y uso, prácticas de gestión de ecosistemas y patrones de producción y consumo de recursos. De esta manera se configuraron las ‘ideologías agrícolas tradicionales’ (Alcorn 1989) y las ‘estrategias productivas mesoamericanas’ (Boege 1988), basadas en el uso múltiple y sustentable de los ‘ecosistemas-recurso’ (Morello 1986).”

A través de relaciones de este tipo se aprecia todo el esfuerzo constructor perseverante y sabio que orienta un sentido de vida desde las comunidades principalmente indígenas: “Las culturas autóctonas han resistido y asimilado procesos de aculturación y cambio tecnológico en el curso de la historia, reafirmando y transformando sus rasgos identitarios. Así, las culturas indígenas americanas han preservado y redefinido sus identidades en sus encuentros y fusiones interétnicas en el período prehispánico y en los procesos de mestizaje que siguieron después de las conquistas española y portuguesa. De forma similar, la supervivencia de los ‘pueblos originarios’ en nuestros días está llevando a las poblaciones indígenas a resignificar sus identidades y a hibridar sus culturas frente a las estrategias económicas y tecnológicas para reapropiarse la naturaleza y la biodiversidad (Escobar 1997a, 1997b).”

Cuando insistimos en el factor estratégico del patrimonio cultural comunitario en el quehacer de la plástica social, observamos la confluencia de intereses y de valoración estratégica transcivilizatoria: “Los patrimonios simbólicos de las diversas culturas ofrecen vías para el enriquecimiento cultural del mundo a través de la vía de la diferenciación, así como para construir una nueva racionalidad productiva y un nuevo paradigma de desarrollo (Leff 1993, 1994). Estos recursos culturales son antídotos para las “enfermedades” del racionalismo y para el “malestar de la cultura occidental” como lo ha señalado Villoro (1996). Entre las aportaciones provenientes de la cultura a un desarrollo diversificado, Arizpe (1994) señala: las formas de gobierno de las poblaciones indígenas, sus formas de conocimiento y sistemas de saberes, sus patrimonios culturales tangibles e intangibles que han definido el perfil histórico de la mayoría de las naciones de América Latina, a través de sus formas de vida comunitaria, sus simbolismos y sus identidades.”

Al pensar como es que se piensa la cultura desde las investigaciones alternativas institucionales de ese rubro, no deja de asombrarnos con gusto observar que: “La política cultural está emergiendo junto con la construcción de un conocimiento del ambiente donde el tiempo-significante habita el ser (Leff 2000). La política cultural se está forjando en el crisol de la diferencia, de actores sociales que incorporan diferentes significados y prácticas culturales, en la hibridación de diferentes procesos materiales y simbólicos, en la actualización de seres hechos de tiempo, de vida y de historia. Dentro de la globalización se están forjando nuevas identidades donde se conjugan diferentes regímenes históricos y epistémicos, donde el despertar de tradiciones, la supervivencia de significados y la gestación de nuevos saberes se articulan con las ciencias y las tecnologías modernas; donde se abren las posibilidades para la convivencia de lo diverso. Estas son alternativas promisorias para un nuevo mundo, para un futuro sustentable”.121

II. 15.
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