Contribuciones al pensamiento




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Discusiones historiológicas

Introducción

Hemos fijado como objetivo de nuestro trabajo dilucidar los requisitos previos necesarios para la fundamentación de la Historiología. Está claro que un saber fechado sobre los acontecimientos históricos no basta como para efectuar reclamos acerca de su cientificidad. Tampoco basta con acompañar a la investigación con los recursos que hoy otorgan nuevas técnicas. La Historiología no devendrá en ciencia por el solo hecho de quererlo, o de hacer ingeniosos aportes, o de obtener logros informativos suficientes, sino por sortear las dificultades que presenta un preguntar por la justificación de sus premisas iniciales. Este escrito no trata siquiera acerca del modelo ideal o deseable de construcción histórica, sino de la posibilidad del construir histórico coherente.

Desde luego, en el presente opúsculo no se entiende a la “Historia” en el sentido que clásicamente se dio a ese término. Recordemos que en su Historia animalium, Aristóteles, describió a la Historia como una actividad de búsqueda de la información. Tal actividad, con el tiempo, quedó convertida en simple relato de acontecimientos sucesivos. Y así la Historia (o Historiografía), terminó siendo un conocimiento de “hechos” ordenados cronológicamente siempre dependiente de materiales informativos disponibles que en ocasiones fueron escasos o, a veces, superabundantes. Pero lo más desconcertante aconteció cuando se presentó a todas esas piezas obtenidas por investigación, como la realidad histórica misma dando por supuesto que el historiador no establecía un orden, no priorizaba la información y no estructuraba su relato sobre la base de selección y expurgación de las fuentes utilizadas De ese modo se llegó a creer que la tarea historiológica no era interpretativa.

Los defensores de tal actitud, hoy reconocen algunas dificultades técnicas y metodológicas pero insisten en que su trabajo es válido por cuanto su intención está dedicada al respeto por la verdad histórica (en el sentido del no falseamiento de los hechos) y a la vigilancia por evitar todo forzamiento metafísico a priori.

De lo anterior resulta que la Historiografía ha devenido en una suerte de eticismo larvado, justificado como rigor científico, que parte de considerar a los fenómenos históricos vistos desde “afuera” atropellándose el hecho del “mirar” del historiador y, por consiguiente, del distorsionar del historiador.

Queda claro que no tendremos en cuenta la postura comentada. Para nosotros será de mayor interés una interpretación de la Historia, o bien una filosofía de la Historia que vaya más allá del pulcro relato (o de la simple “crónica” según ironizara B. Croce). En todo caso, no nos preocupará que tal filosofía tenga por base una sociología, una teología o hasta una psicología con tal de que sea mínimamente consciente de la construcción intelectual que acompaña al quehacer historiográfico.

Para terminar: usaremos a menudo el término “Historiología” en lugar de “Historiografía” o “Historia” ya que éstos dos últimos han sido utilizados por tantos autores y con implicaciones tan diversas que sus significados resultan hoy equívocos. En cuanto al primero, al término “Historiología”, lo tomaremos en el sentido en que lo acuñara Ortega.1 Por otra parte, el vocablo “historia” (con minúscula), habrá de referirse al hecho histórico y no a la ciencia en cuestión.

Capítulo I. Lo pasado

visto desde el prEsente

1. La deformación de la historia mediata
Conviene, preparatoriamente, despejar algunos defectos que no contribuyen al esclarecimiento de los problemas fundamentales de la Historiología. Estos defectos son numerosos, pero la consideración de algunos de ellos ayudará a la eliminación de un modo de tratamiento de los temas, un modo que lleva al oscurecimiento histórico concreto resaltado no por la ausencia del dato, sino por la interferencia particular del historiador frente al dato.

Si ya en el Padre de la Historia queda claro el interés por destacar diferencias entre su pueblo y los bárbaros,2 en Tito Livio el relato se transforma en el contraste de las excelencias de la antigua república con la época del imperio que le toca vivir.3 Esa forma intencionada de presentar hechos y costumbres, no es ajena a los historiadores de Oriente y Occidente que desde el origen mismo del relato escrito construyen desde su paisaje epocal, una particular Historia. Muchos de ellos, comprometidos con su tiempo no manipulan maliciosamente los hechos sino que, al contrario, consideran que su trabajo consiste en devolver la “verdad histórica” que ha sido reprimida o escamoteada por los poderosos.4

Hay muchas maneras de introducir el propio paisaje actual en la descripción de lo pretérito. A veces, a través de una leyenda o con la excusa de una producción literaria se hace historia o se pretende influir en ella. Uno de los casos más claros de lo que mencionamos se encuentra en La Eneida de Virgilio.5

La literatura religiosa muestra a menudo deformaciones de interpolación, expurgación y traducción. Cuando esos errores han sido producidos intencionalmente caemos en el caso de la alteración de situaciones pretéritas justificada por el “celo” que impone el propio paisaje del historiador. Cuando los errores simplemente se han deslizado por algún otro motivo, quedamos de igual manera a expensas de hechos que solamente las técnicas historiológicas deben dilucidar.6

Existe, además, la manipulación del texto-fuente en el que se apoya posteriormente el comentario histórico, todo ello realizado con la intención de imponer una determinada tesis. Imposturas sistemáticas de este tipo, han cobrado relevancia en la producción de la noticia cotidiana actual.7

Por otra parte, el exceso de simplificación y la estereotipia, no es de los defectos menores y cuenta con la ventaja del ahorro de esfuerzo al dar una interpretación global y definitiva sobre los hechos, peraltando o descalificando de acuerdo a un modelo más o menos aceptado. Lo grave de este procedimiento es que permite construir “historias” sustituyendo los datos por “habladurías” o informaciones de segunda mano.

Hay, pues, numerosas deformaciones pero seguramente la menos evidente (y la más decisiva) es aquella que está puesta no en la pluma del historiador sino en la cabeza del que lee al historiador y lo acepta o descarta conforme la descripción se ajuste a sus particulares creencias e intereses, o a las creencias e intereses de un grupo, pueblo o cultura en un preciso momento histórico. Esta suerte de “censura” personal o colectiva no puede ser discutida porque está tomada como la realidad misma y son solamente los acontecimientos en su choque con lo que se cree que es la realidad, los que finalmente barren con los prejuicios hasta ese momento aceptados.

Desde luego, cuando hablamos de “creencias” nos estamos refiriendo a esas suertes de formulaciones antepredicativas de Husserl que son usadas tanto en la vida cotidiana como en Ciencia. Por tanto, es indiferente que una creencia tenga raíz mítica o científica ya que en todos los casos se trata de antepredicativos implantados antes de cualquier juicio racional.8 Historiadores y hasta arqueólogos de distintas épocas cuentan con amargura las dificultades que tuvieron que sortear para obtener datos que estaban prácticamente eliminados porque se los consideraba irrelevantes y fueron, precisamente, los hechos abandonados o descalificados por el “buen sentido” los que provocaron un vuelco fundamental en la Historiología.9

Hemos visto cuatro defectos en el tratamiento del hecho histórico que quisiéramos mencionar sumariamente para, en lo posible, no volver a ellos y descartar toda obra que esté inmersa en esa particular manera de encarar los temas. La forma intencionada de introducir el propio momento en que vive el historiador tanto en el relato como en el mito, en la religión y la literatura, es un caso; otro es el de la manipulación de las fuentes; otro el de la simplificación y la estereotipia y, finalmente, el de la “censura” por antepredicativos epocales. No obstante, si alguien hiciera explícitos o manifestara la ineludibilidad de tales errores podría ser considerado con interés por cuanto su presentación se ha hecho reflexiva y puede asistirse racionalmente a su desarrollo. Afortunadamente, este caso es frecuente y nos permite una discusión fecunda.10

2. La deformación de la historia inmediata
Cualquier autobiografía, cualquier relato sobre la propia vida (que aparece como lo más indubitable, inmediato y conocido para uno mismo), sufre innegables distorsiones y alejamientos de los hechos que ocurrieron. Estamos dejando de lado toda traza de mala fe, si esto es posible, suponiendo que el mencionado relato es para uno mismo, no para un público externo. Bien podríamos apoyarnos en un “diario” personal y al releerlo constatar que: 1.- los “hechos” escritos casi en el mismo momento de ocurrir fueron enfatizados en ciertos nudos significantes para aquel momento pero irrelevantes para el momento actual (el autor podría ahora pensar que debería haber consignado otros aspectos y que de reescribir su “diario” lo haría de manera muy diferente); 2.- que la descripción tiene carácter de reelaboración de lo ocurrido como estructuración de una perspectiva temporal diferente a la actual; 3.- que las valorizaciones de los hechos corresponden a una escala muy diferente a la de este momento; 4.- que variados y, a veces, compulsivos fenómenos psicológicos apoyados en el pretexto del relato, han teñido fuertemente las descripciones al punto de avergonzar hoy al lector por el autor que éste fue (por la candidez, o la perspicacia forzada, o la alabanza desmedida, o la crítica injustificada, etc.). Y así hay una quinta y sexta y séptima consideración que hacer respecto a la deformación del hecho histórico personal, ¿qué no habrá de ocurrir entonces a la hora de describir hechos históricos (no vividos por nosotros), previamente interpretados por otros? De esta suerte, la reflexión histórica se hace desde la perspectiva del momento histórico del que reflexiona y con ello se vuelve al suceso modificándolo.

En la línea de pensamiento desarrollada más arriba parece destacarse un cierto escepticismo respecto a la fidelidad de la descripción histórica. Sin embargo, la intención no está puesta en ese punto por cuanto ya hemos admitido, desde el comienzo de este escrito, la construcción intelectual que opera en la tarea de historiar. Lo que nos mueve a poner las cosas de este modo, es la necesidad de advertir que la propia temporalidad y perspectiva del historiador son temas ineludibles de la consideración historiológica. Porque ¿cómo es que se produce tal distancia entre el hecho y su mención?, ¿cómo es que la mención misma varía con el transcurrir?, ¿cómo es que transcurren los hechos fuera de la conciencia? y ¿qué grado de relación existe entre la temporalidad vivencial y la temporalidad del mundo sobre el que opinamos y sustentamos nuestros puntos de vista? Estas son algunas de las preguntas que deben ser contestadas si es que se quiere fundamentar cabalmente no ya una historiología consagrada como ciencia, sino la posibilidad de que ésta exista como tal. Se podrá argumentar que la Historiología (o Historiografía) ya existe de hecho. Sin duda, pero tal cual están las cosas, esta posee más las características de un saber que de una ciencia.

Capítulo II. Lo pasado visto

sin el fundamento temporal

1. Concepciones de la historia
Desde hace pocos siglos ha comenzado a buscarse una razón o un sistema de leyes que explique el desarrollo de los hechos históricos pero sin dar cuenta de la naturaleza de los hechos mismos. Para estos autores ya no se trata simplemente de relatar acontecimientos sino de establecer un ritmo o una forma que pueda ser aplicada a ellos. Mucho se ha discutido también sobre el sujeto histórico y una vez aislado se ha pretendido colocar en él al motor de los hechos. Se trate del ser humano, de la Naturaleza o de Dios, nadie nos ha explicado qué es esto del cambio o del movimiento histórico. La cuestión se ha eludido frecuentemente dando por sentado que así como el espacio, el tiempo no puede ser visto en sí mismo sino con relación a una cierta sustancialidad y se ha ido, sin más, a la sustancialidad en cuestión. De todo ello ha resultado una especie de “rompecabezas” preparado por un niño, en el que las piezas que no encajaban se forzaron para que entraran en el juego. En los numerosos sistemas en que aparece un rudimento de Historiología todo el esfuerzo parece apuntar a justificar la fechabilidad, el momento de calendario aceptado, desmenuzando cómo ocurrieron, por qué ocurrieron, o cómo deberían haber ocurrido las cosas, sin considerar qué es esto del “ocurrir”, cómo es posible, en general, que algo ocurra. A esta forma de proceder en materia historiológica, la hemos llamado “historia sin temporalidad”.

He aquí algunos de los casos que presentan esas características.

Que Vico11 aportara un nuevo punto de vista al tratamiento de la historia y que pase por ser, en alguna medida, el iniciador de lo que posteriormente fue conocido como “Historiografía”, nada dice respecto del fundamento de esa ciencia en él. En efecto, si bien destaca la diferencia entre “conciencia de la existencia” y “ciencia de la existencia”, y en su reacción contra Descartes enarbola el conocimiento histórico, no llega por esto a explicar el hecho histórico en cuanto tal. Sin duda, su gran aporte radica en tratar de establecer: 1.- una idea general sobre la forma del desarrollo histórico; 2.- un conjunto de axiomas y 3.- un método (“metafísico” y filológico).12 Por otra parte, define: “Esta ciencia debe ser una demostración, por así decirlo, del hecho histórico de la providencia, pues debe ser una historia de las órdenes que ella ha dado a la gran ciudad del género humano, sin previsión ni decisión humana alguna y muy frecuentemente contra los mismos propósitos de los hombres. Por tanto, aunque este mundo haya sido creado en un tiempo particular, sin embargo, las leyes que la providencia ha puesto en él son universales y eternas”.13 Con lo cual Vico establece que “Esta Ciencia debe ser una teología civil razonada de la providencia divina”,14 y no una ciencia del hecho histórico en cuanto tal.

Vico, afectado por Platón y el agustinismo (en su concepción de una historia que participa de lo eterno), anticipa numerosos temas del romanticismo.15 Desconociendo la capacidad ordenadora del pensar “claro y distinto” trata de penetrar el aparente caos de la historia. Su interpretación cíclica como curso y recurso sobre la base de una ley de desarrollo de tres edades: divina (en la que priman los sentidos); heroica (fantasía) y humana (razón), va a influir poderosamente en la formación de la filosofía de la historia.

No se ha destacado suficientemente el nexo que une a Vico con Herder16 pero si en éste reconocemos el nacimiento de la filosofía de la historia17 y no simplemente la recopilación histórica propia de la Ilustración, debemos conceder a aquél o la anticipación o la influencia directa en el surgimiento de esta disciplina. Herder dirá: “...por qué si todo tiene en el mundo su filosofía y su ciencia, lo que nos alcanza más directamente, la historia de la humanidad, ¿no ha de tener también una filosofía y una ciencia?”. Por otra parte, las tres leyes del desarrollo que establece Herder no coinciden con las enunciadas por Vico, pero la idea de la evolución humana (partiendo de su género de vida y su medio natural) en la que ésta recorre distintas etapas hasta llegar a una sociedad basada en la razón y la justicia nos hace recordar la voz del pensador napolitano.

Ya en Comte18 la filosofía de la historia adquiere dimensión social y explica el hecho humano. Su ley de los tres estadios (teológico, metafísico y positivo) hace resonar aún la concepción de Vico. Comte no se preocupa especialmente por aclarar la naturaleza de esos “estadios” pero, una vez establecidos, le son de especial utilidad para comprender la marcha de la Humanidad y su dirección, es decir, el sentido de la Historia: “On peut assurer aujourd’hui que la doctrine que aura suffisamment expliqué l’ansemble du passé obtiendra inévitablement, par suite de cette seule épreuve, la présidence mentale de l’avenir”.19 Está claro que la Historia servirá como herramienta para la acción dentro del esquema del destino práctico del conocimiento, dentro del “voir pour prévoir”.

2. La historia como forma
Como en Comte, aparece en Spengler20 un no disimulado interés práctico por la previsión histórica. Por lo pronto le parece posible tal previsión. Así: “En este libro se acomete por vez primera el intento de predecir la historia. Trátase de vislumbrar el destino de una cultura, la única de la tierra que se halla hoy en camino de la plenitud: la cultura de América y de Europa occidental. Trátase, digo, de perseguirla en aquellos estadios de su desarrollo que todavía no han transcurrido”.21 En cuanto al interés práctico, pretende que las nuevas generaciones se dediquen a ciertas actividades como la ingeniería, la arquitectura, la medicina, abandonando toda filosofía o pensar abstracto que ya entra en su “etapa declinante”. Y tiene otros intereses, además, al indicar un tipo de política (tanto en sentido específico como lato) que debe corresponderse con el momento preciso e inmediatamente posterior de la cultura en que él escribe.22

Para Comte todavía podía ser comprendida la historia a escala humana. Su ley de los tres estadios era válida tanto para la humanidad como para el individuo en su desarrollo. Ya para Spengler la historia se deshumaniza y se convierte en protoforma biográfica universal que sólo tiene que ver con el hombre biológico (como con el animal y la planta), en tanto a éste le sucede el nacimiento, la juventud, la madurez y la muerte.

La visión spengleriana de la “civilización” como último momento de la cultura, no ha impedido que Toynbee23 tome a la civilización como unidad de investigación. En efecto, ya en la introducción de su Estudio de la historia Toynbee discute el problema de la unidad mínima histórica y descarta la “historia nacional” como aislada e irreal ya que esta se corresponde con múltiples entidades que abarcan una región más amplia. Importa para él, sobre todo, el estudio comparativo entre civilizaciones. Pero el concepto de “sociedad” es utilizado frecuentemente en reemplazo de “civilización”. Lo más interesante (para nuestros fines) está en la interpretación del proceso histórico. El sujeto de la historia ya no es un ser biológico que está marcado por el destino, sino una entidad guiada por impulsos o detenimientos entre lo abierto y lo cerrado. Una suerte de reto-respuesta da cuenta del movimiento social. Pero, ni el impulso es considerado en estricto sentido bergsoniano ni la concepción del reto-respuesta es una simple traspolación de la idea de estímulo-respuesta, de reflejo, como en Pavlov. Por último, a su entender, las grandes religiones trascienden la desintegración de las civilizaciones y son las que nos permiten intuir un “plan” y un “propósito” en la historia. En todo caso, la acomodación de su modelo a una cierta forma histórica lo mantiene afuera de la comprensión de la temporalidad.

Capítulo III. Historia y temporalidad

1. Temporalidad y proceso
Ya Hegel nos había enseñado a distinguir (en el tercer libro, segunda sección de su Ciencia de la Lógica) entre procesos mecánicos, químicos y vitales. Así, “el resultado del proceso mecánico, ya no se halla preexistente a sí mismo; su fin no se halla en su comienzo, como acontece con la finalidad. El producto es una determinación puesta en el objeto como de modo extrínseco”. Su proceso es, además, externidad que no altera su mismidad y que no se explica por ella. Más adelante nos dirá: “El propio quimismo es la propia negación de la objetividad indiferente y de la exterioridad de la determinación; está, por ende, todavía afectado por la independencia inmediata del objeto y por la exterioridad. En consecuencia, no es todavía, por sí, aquella totalidad de la autodeterminación, que resulta de él, y en la que más bien él se elimina”. En el proceso vital aparecerá la finalidad en tanto el individuo viviente se pone en tensión contra su presuposición originaria y se coloca como sujeto en sí y por sí, frente al presupuesto mundo objetivo...

Pasará un tiempo luego de la muerte de Hegel hasta que aquel esbozo de vitalidad se convierta en tema central de un nuevo punto de vista, el de la filosofía de la vida de W. Dilthey. Este no entiende por “vida” solamente a la vida psíquica sino a una unidad que se encuentra en permanente cambio de estado y en el que la conciencia es un momento de la identidad subjetiva de esa estructura en proceso que se constituye en relación con el mundo exterior. La forma de correlación entre la identidad subjetiva y el mundo es el tiempo. El transcurrir aparece como vivencia y tiene carácter teleológico: es un proceso con dirección. Dilthey intuye claramente pero no pretende realizar una construcción científica. Para él, al fin de cuentas, toda verdad se reduce a la objetividad y, como anota Zubiri, “...aplicado esto a cualquier verdad, todo, hasta el principio de contradicción sería un simple hecho”. De este modo, las brillantes intuiciones de la filosofía de la vida influirán poderosamente en el nuevo pensar, pero serán renuentes a buscar fundamento de carácter científico.

Dilthey nos explicará la historia desde “adentro” y desde donde ésta se da, en la vida, pero no se detendrá a precisar la naturaleza misma del devenir. Es aquí donde encontramos a la Fenomenología que promete, luego de fatigosos rodeos, enfrentarnos a los problemas de fondo de la Historiología. Seguramente, la dificultad de la Fenomenología en justificar la existencia de otro “yo” distinto al propio y de mostrar, en general, la existencia de un mundo diferente al “mundo” obtenido luego de la epojé, hace que la problemática se extienda a la historicidad en cuanto externa a lo vivencial. Es tema remanido que el solipsismo fenomenológico hace de la subjetividad una mónada “sin puertas ni ventanas”, siguiendo aquella figura cara a Leibniz. ¿Pero son, en verdad, así las cosas? Si este fuera el caso, la posibilidad de dotar a la Historiología de principios indubitables como los que obtiene la Filosofía en tanto ciencia estricta, se vería seriamente comprometida.

Porque está claro que la Historiología no puede tomar burdamente principios rectores de las ciencias de la naturaleza, ni de las matemáticas e incorporarlos sin más a su propio acerbo. Acá estamos hablando de la justificación en tanto ciencia y, si es el caso, se debe asistir a su surgimiento sin apelar tampoco a la simple “evidencia” de la existencia del hecho histórico para luego derivar de él la ciencia histórica. A nadie se le puede escapar la diferencia que existe entre la ocupación sobre una región de hechos y el hacer ciencia sobre tal región. Tal cual Husserl comenta en su discusión con Dilthey: “...no se trata de dudar de la verdad de hecho, se trata de saber si puede ser justificada tomándola como universalidad de principio”.

El gran problema que rodea a la Historiología está en que mientras no se comprenda la naturaleza del tiempo y de la historicidad, la noción de proceso aparecerá injertada en sus explicaciones y no las explicaciones serán derivadas de tal noción. Por ello insistimos en que un pensar estricto debe hacerse cargo del problema. Pero la filosofía ha tenido que renunciar una y otra vez a explicar esto mientras trató de ser ciencia positiva, como en Comte; ciencia de la lógica, como en Hegel; crítica del lenguaje, como en Wittgenstein o ciencia del cálculo proposicional, como en Russell. Y por ello, cuando la Fenomenología, efectivamente, aparece cumpliendo con los requisitos de una ciencia estricta, nos preguntamos si no está en ella la posibilidad de la fundamentación de la Historiología. Para que esto ocurra debemos despejar algunas dificultades.

Centrando el tema: ¿la insuficiente respuesta sobre la historicidad en Husserl, está dada por un incompleto desarrollo de este punto en particular, o es la Fenomenología la que está impedida de hacer ciencia de la intersubjetividad, de la mundanidad y, en definitiva, de los hechos temporales externos a la subjetividad?24

Husserl dice en Meditaciones cartesianas: “Si pudiera mostrar que todo lo constituido como propiedad, y por tanto también el mundo reducido, pertenece a la esencia concreta del sujeto constituyente como determinación interior inseparable, entonces, en la autoexplicitación del yo se encontraría su mundo propio como en el interior y, por otra parte, recorriendo este mundo directamente, el yo se encontraría a sí mismo como miembro de las exterioridades del mundo, y distinguiría entre él mismo y el mundo exterior”. Lo cual invalida en gran medida lo establecido en la Ideas relativas a una Fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, en el sentido de que la constitución del yo, como “yo y mundo circundante” pertenece al campo de la actitud natural.

Hay una gran distancia entre la tesis de 1913 (Ideas) y la de 1929 (Quinta meditación cartesiana). Esta última es la que nos acerca al concepto de “apertura”, de ser-abierto-al-mundo como esencialidad del yo. Ahí se encuentra el hilo conductor que permitirá a otros pensadores encontrarse con el ser-ahí, sin tratarse de un “yo” fenomenológico aislado que no podría constituirse sino en su existencia o, como diría Dilthey, “en su vida”.

Daremos un rodeo, antes de reencontrar a Husserl.

Cuando Abenhazan25 explica que el hacer humano se efectúa para “despreocuparse”, muestra que el “ponerse antes” está en la raíz del hacer. Si sobre la base de ese pensar se montara una Historiología “vista desde afuera” seguramente se trataría de explicar los hechos históricos por distintos modos del hacer con referencia a esa suerte de des-pre-ocupación. Si, en cambio, alguien tratara de organizar la mentada Historiología “vista desde adentro”, procuraría dar razón del hecho humano histórico desde la raíz del “ponerse antes”. Resultarían pues, dos tipos bien diferentes de exposición, de búsqueda y de verificación.

El segundo caso se acercaría a una explicitación de las características esenciales del hecho histórico, en tanto producido por el ser humano y el primero quedaría en explicación psicologista y mecánica de la historia sin entenderse cómo el simple “despreocuparse” puede engendrar procesos y ser, él mismo, proceso. Pues bien, esta forma de entender las cosas ha primado hasta el momento actual en diversas filosofías de la historia. Esto, no las ha alejado demasiado de lo que ya Hegel nos participara cuando estudiaba los procesos mecánicos y químicos.

Es claro que semejantes posturas resultan admisibles hasta antes de Hegel, pero a partir de sus explicaciones insistir en ello denota, cuando menos, cortedad intelectual difícilmente compensada por la simple erudición histórica. Abenhazan destaca el hacer como un alejamiento de lo que nosotros podemos llamar el “ponerse antes” o el “pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe” heideggeriano. Toca la estructura fundamental humana en tanto la existencia es proyección y en esta proyección el existente juega su destino.

Si ponemos las cosas del modo antedicho nos remitimos a una exégesis de la temporalidad por cuanto la comprensión que se tenga de ella permitirá entender el pro-yecto, el “ponerse antes”. Tal exégesis no es accesoria sino ineludible. No habrá forma de saber cómo la temporalidad ocurre en los hechos, cómo a éstos se los puede temporizar en una concepción histórica si no se da razón de la intrínseca temporalidad de quienes los producen. Así se convendrá acordar: o la historia es un ocurrir que ubica al ser humano en calidad de epifenómeno y, en tal caso, sólo podemos hablar de historia natural (por lo demás, injustificada sin construcción humana), o hacemos historia humana (por lo demás, justificadora de cualquier construcción).

Particularmente, adherimos a lo segundo. Veremos pues, qué se nos ha dicho de significativo sobre el tema de la temporalidad.

Hegel nos ha ilustrado sobre la dialéctica del movimiento pero no en cuanto a la temporalidad. A esta la define como la “abstracción del consumir” y la ubica al lado del lugar y del movimiento, siguiendo la tradición de Aristóteles (particularmente en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cap.: “Filosofía de la naturaleza”).

Nos dirá que el ser del tiempo es el ahora pero en tanto ya no es o todavía no es y, por consiguiente, como un no-ser. Si a la temporalidad se la despoja de su “ahora”, desde luego que se la convierte en “abstracción del consumir” pero subsiste el problema del “consumir” en tanto este transcurre. Por otra parte, no puede aprehenderse cómo de la posición lineal (según nos explica más adelante) de infinitos ahoras, puede obtenerse la secuencia temporal. “La negatividad que se refiere como punto al espacio y en éste desarrolla sus determinaciones como línea y superficie, existe en el ser-fuera-de-sí igualmente para sí, poniendo sus determinaciones en esto para sí al par que en la esfera del ser-fuera-de-sí, mostrándose indiferente al quieto uno-junto-a-otro. Así puesta para sí, es la negatividad del tiempo” (citado por Heidegger en El Ser y el Tiempo, par. 82).

Heidegger dirá que tanto la concepción ingenua del tiempo como la hegeliana, que comparte la misma percepción, ocurre por la nivelación y encubrimiento que oculta la historicidad del ser-ahí para quien el transcurrir no es, en el fondo, un simple alineamiento horizontal de “ahoras”. Se trata, en realidad, del fenómeno del apartar la mirada del “fin del ser en el mundo” por medio de un tiempo infinito que, para el caso, podría no ser y con ello no afectar el fin del ser-ahí.26 De este modo, ha resultado hasta hoy inaccesible la temporalidad, ocultada por la concepción vulgar del tiempo que lo caracteriza como un “uno tras otro” irreversible. “¿Por qué es el tiempo irreversible? De suyo y justo cuando se atiende exclusivamente al flujo de los ahoras, no se divisa por qué la secuencia de éstos no habría de empezar de nuevo en la dirección inversa. La imposibilidad de la inversión tiene su fundamento en el proceder el tiempo público de la temporalidad, cuya temporación, primariamente advenidera, ‘marcha’ extáticamente a su fin de tal forma que ya ‘es’ en el fin”.

Así es que solamente partiendo de la temporalidad del “ser ahí” se puede comprender cómo es inherente a ella el tiempo mundano. Y la temporalidad del “ser ahí” es una estructura en la que coexisten (pero no uno junto al otro como agregados) los tiempos pasados y futuros y éstos últimos como proyectos, o más radicalmente, como “protensiones” (conforme enseñara Husserl) necesarias a la intencionalidad. En realidad, el primado del futuro explica el pre-ser-se-en-el-mundo como raíz ontológica del “ser ahí”... Esto, desde luego, es de enormes consecuencias y afecta nuestra pesquisa historiológica. En boca del mismo Heidegger: “La proposición ‘el ser ahí es histórico’ se revela como una proposición ontológico-existenciaria fundamental. Está muy lejos de expresar una mera comprobación óntica del hecho de que el ‘ser ahí’ tiene lugar en una ‘historia del mundo’. La historicidad del ‘ser ahí’ es el fundamento de un posible comprender historiográfico, el cual trae a su vez consigo la posibilidad de un desarrollo intencionado de la historiografía como ciencia”. Con esto último, nos encontramos en el plano de los pre-requisitos que necesariamente deben ser develados para justificar el surgimiento de la ciencia histórica.

En el fondo, hemos vuelto a Husserl desde Heidegger.27 No respecto a la discusión en torno a si la filosofía debe o no ser ciencia, sino en cuanto a que el análisis existencial basado en la Fenomenología permite la fundamentación de la ciencia historiológica. De cualquier manera las acusaciones de solipsismo que cayeron sobre la Fenomenología, ya en manos de Heidegger resultan inconsistentes y así la estructuralidad temporal del “ser ahí” confirma, desde otra perspectiva, el inmenso valor de la teoría de Husserl.

2. Horizonte y paisaje temporal
No es necesario discutir aquí que la configuración de cualquier situación se efectúa por representación de hechos pasados y de hechos más o menos posibles a futuro de suerte que, cotejados con los fenómenos actuales, permiten estructurar lo que se da en llamar la “situación presente”. Este inevitable proceso de representación frente a los hechos hace que estos, en ningún caso, puedan tener en sí la estructura que se les atribuye. Por ello cuando hablamos de “paisaje” nos estamos refiriendo a situaciones que siempre implican hechos ponderados por la “mirada” del observador.

Ahora bien, si el estudioso de la historia fija su horizonte temporal en el pasado, no por esto llega a un escenario histórico en sí, sino que lo configura de acuerdo a su especial paisaje porque su actual estudio sobre el pasado se articula como todo estudio de situación (en lo que a representación se refiere). Esto nos hace reflexionar sobre algunos lamentables intentos en los que el historiador trata de “introducirse” en el escenario escogido a fin de revivir los hechos pasados sin advertir que tal “introducción” es, al fin de cuentas, la introducción de su propio paisaje actual. A la luz de estas consideraciones advertimos que un capítulo importante de la Historiología debe estar dedicado al estudio del paisaje de los historiadores ya que a través de su transformación puede vislumbrarse también el cambio histórico. En tal sentido, aquellos tratadistas nos ilustran mejor sobre la época que les tocó vivir que sobre el horizonte histórico que escogieron para su estudio.

Podría objetarse a lo anterior el hecho de que el estudio de los paisajes de los historiadores se efectúa también desde un paisaje. Esto es así, en efecto, pero esa suerte de metapaisaje permite establecer comparaciones entre elementos homogeneizados en tanto se los hace pertenecer a una misma categoría.

Un examen primario de la anterior proposición podría dar como resultado que se la asimilara a cualquier otra visión historiológica. Si un supuesto historiólogo adhiriera a la “voluntad de poderío” como motor de la historia, podría inferir (de acuerdo a lo dicho) que los historiadores de diferentes épocas son los representantes del desarrollo de tal voluntad, o bien, si compartiera la idea de “clase social” en tanto productora de la movilidad histórica, situaría a los historiadores como representantes de una clase y así siguiendo. Tales historiólogos se verían a sí mismos, a su vez, como adalides conscientes de la mencionada “voluntad” o “clase” y ello les permitiría aplicar su propia impronta a la categoría “paisaje”. Podrían intentar estudiar, por ejemplo, el paisaje de la voluntad de poderío en los distintos historiadores. Sin embargo, ese intento sería solamente un proceder basado en una expresión y no en un significado ya que la patencia del concepto “paisaje” requiere de la comprensión de la temporalidad que no deriva de la teoría de la voluntad. En este tema, sorprende cómo muchos historiólogos han podido apropiarse de explicaciones de la temporalidad ajenas a su esquema interpretativo, sin necesidad de aclarar (desde su teoría) cómo es que se configura la representación del mundo en general y del mundo histórico en particular. La aclaración previa que mencionamos es condicionante del ulterior desarrollo de las ideas y no un paso más del que se pueda prescindir alegremente.

Este asunto es uno de los requisitos previos necesarios al discurso historiológico y no se lo puede descartar rotulándolo de cuestión “psicológica” o “fenomenológica” (es decir: “bizantina”). Oponiéndonos a esos antepredicativos de los que derivan designaciones como las mencionadas afirmamos, con mayor audacia aún, que la categoría “paisaje” es aplicable no solamente a la Historiología sino a toda visión del mundo, por cuanto permite destacar la mirada de quien observa al mundo. Se trata, pues, de un concepto necesario para la Ciencia en general.28

Si bien la mirada del observador, en este caso la mirada del historiólogo, se modifica al ponerse frente un nuevo objeto, el paisaje con que aquél cuenta contribuye a direccionar su mirada. Si se opusiera a esto la idea de una mirada libre orientada sin supuestos hacia el hecho histórico que irrumpe (algo así como la mirada que es atraída reflejamente por un estímulo súbito de la vida cotidiana), se debería considerar que ya la puesta en situación frente al fenómeno emergente cae dentro de la configuración de un paisaje. Seguir sosteniendo que el observador para hacer ciencia debe ser pasivo, no aporta gran cosa al conocimiento salvo la comprensión de que tal postura es el traslado de una concepción en la que el sujeto es simple reflejo de estímulos externos. A su vez, tal obediencia a las “condiciones objetivas” muestra la devoción que profesó cierta antropología por la Naturaleza, en la que el hombre era un simple momento de ésta y por tanto, él mismo, un ser natural.

Ciertamente, en otras épocas se preguntó y respondió por la naturaleza del ser humano sin advertir que aquello que lo definía era, precisamente, su historicidad y por tanto su actividad transformadora del mundo y transformadora de sí mismo.29

Hemos de reconocer, por otra parte, que así como desde un paisaje se puede incursionar en escenarios puestos por diferentes horizontes temporales (es decir, la ocurrencia habitual del historiador que estudia un hecho), también sucede que en un mismo horizonte temporal, en un mismo momento histórico, concurren los puntos de vista de quienes son contemporáneos y por tanto coexisten, pero lo hacen desde paisajes de formación distintos en razón de acumulaciones temporales no homogéneas. Este descubrimiento, levanta la obviedad que se ha padecido hasta hace muy poco tiempo, destacando la enorme distancia en la perspectiva que sostienen las generaciones. Estas, aunque ocupen el mismo escenario histórico, lo hacen desde diverso nivel situacional y experiencial.

Aunque el tema de las generaciones fue tratado por varios autores (Dromel, Lorenz, Petersen, Wechssler, Pinder, Drerup, Mannheim, etc.), debemos a Ortega el haber establecido, en su teoría de las generaciones, el punto de apoyo para comprender el movimiento intrínseco del proceso histórico.30 Si es que se va a dar razón del devenir de los hechos, habrá que hacer un esfuerzo similar al que en su momento ejercitó Aristóteles cuando gracias a los conceptos de potencia y acto trató de explicar el movimiento. La argumentación apoyada en la percepción sensorial no era suficiente para justificar el movimiento, como no es hoy suficiente la explicación del devenir histórico por factores aplicados al ser humano en una relación en la que éste responde como simple paciente o, en todo caso, polea de transmisión de un agente que permanece externalizado.

3. La historia humana
Hemos visto que la constitución abierta del ser humano se refiere al mundo, en sentido no simplemente óntico sino ontológico. Además, hemos considerado que en esa constitución abierta prima el futuro como pro-yecto y como finalidad. Esa constitución, proyectada y abierta, estructura el momento en que se encuentra de manera que, inevitablemente, lo “apaisaja” como situación actual por “entrecruzamiento” de retenciones y protensiones temporales de ninguna manera dispuestas como lineales “ahoras”, sino como actualizaciones de tiempos diferentes.

Agregaremos: la referencia en situación es el propio cuerpo. En él se relaciona su momento subjetivo con la objetividad y por él puede comprenderse como “interioridad” o “exterioridad” según la dirección que dé a su intención, a su “mirada”. Frente a este cuerpo está todo-lo-que-no-es-él, reconocido como no dependiente inmediatamente de la propia intencionalidad pero susceptible de ser actuado por intermediación del propio cuerpo. Así, el mundo en general y otros cuerpos humanos ante los que el propio cuerpo tiene alcance y registra su acción, ponen las condiciones en las que la constitución humana configura su situación. Estos condicionantes determinan la situación y se presentan como posibles a futuro y en la relación futura con el propio cuerpo. De esta manera, la situación presente puede ser comprendida como modificable en el futuro.

El mundo es experimentado como externo al cuerpo, pero el cuerpo es visto también como parte del mundo ya que actúa en éste y de éste recibe su acción. De tal manera, la corporeidad es también una configuración temporal, una historia viviente lanzada a la acción, a la posibilidad futura. El cuerpo deviene prótesis de la intención, responde al colocar-delante-propio-de-la-intención, en sentido temporal y en sentido espacial. Temporalmente, en tanto puede actualizar a futuro lo posible de la intención; espacialmente, en tanto representación e imagen de la intención.31

El destino del cuerpo es el mundo y, en tanto parte del mundo, su destino es transformarse. En este acontecer, los objetos son ampliaciones de las posibilidades corporales y los cuerpos ajenos aparecen como multiplicaciones de esas posibilidades, en cuanto son gobernados por intenciones que se reconocen similares a las que manejan al propio cuerpo.

¿Por qué necesitaría esa constitución humana transformar el mundo y transformarse a sí misma? Por la situación de finitud y carencia temporoespacial en que se halla y que registra, de acuerdo a distintos condicionamientos, como dolor (físico) y sufrimiento (mental). Así, la superación del dolor no es simplemente una respuesta animal, sino una configuración temporal en la que prima el futuro y que se convierte en un impulso fundamental de la vida aunque ésta no se encuentre urgida en un instante dado. Por ello, aparte de la respuesta inmediata, refleja y natural, la respuesta diferida y la construcción para evitar el dolor están impulsadas por el sufrimiento ante el peligro y son re-presentadas como posibilidades futuras o actualidades en las que el dolor está presente en otros seres humanos. La superación del dolor, aparece pues, como un proyecto básico que guía a la acción. Es esa intención la que ha posibilitado la comunicación entre cuerpos e intenciones diversas en lo que llamamos la “constitución social”.

La constitución social es tan histórica como la vida humana, es configurante de la vida humana. Su transformación es continua pero de un modo diferente a la de la naturaleza. En esta no ocurren los cambios merced a intenciones. Ella se presenta como un “recurso” para superar el dolor y el sufrimiento y como un “peligro” para la constitución humana, por ello el destino de la misma naturaleza es ser humanizada, intencionada. Y el cuerpo, en tanto naturaleza, en tanto peligro y limitación, lleva el mismo designio: ser intencionalmente transformado, no sólo en posición sino en disponibilidad motriz; no sólo en exterioridad sino en interioridad; no sólo en confrontación sino en adaptación...

El mundo natural va retrocediendo, en tanto naturaleza, en la medida en que se amplía el horizonte humano. La producción social se continúa y amplía, pero esta continuidad puede ocurrir no solamente por la presencia de objetos sociales que, por sí, aún siendo portadores de intenciones humanas, no han podido (hasta ahora) seguir ampliándose. La continuidad está dada por las generaciones humanas que no están puestas “unas al lado de otras” sino que se interactúan y transforman. Estas generaciones que permiten continuidad y desarrollo son estructuras dinámicas, son el tiempo social en movimiento, sin el cual una sociedad caería en estado natural y perdería su condición de sociedad.

Ocurre, por otra parte, que en todo momento histórico coexisten generaciones de distinto nivel temporal, de distinta retención y protensión y que, por tanto, configuran paisajes de situación diferentes. El cuerpo y el comportamiento de niños y ancianos delata, para las generaciones activas, una presencia de la que se viene y a la que se va y, a su vez, para los extremos de esa triple relación, ubicaciones de temporalidad también extremas. Pero esto no permanece jamás detenido porque mientras las generaciones activas se ancianizan y los ancianos mueren, los niños van transformándose y comienzan a ocupar posiciones activas. Entre tanto, nuevos nacimientos reconstituyen continuamente a la sociedad.

Cuando, por abstracción, se “detiene” el incesante fluir, puede hablarse de un “momento histórico” en el que todos los miembros emplazados en el mismo escenario social pueden ser considerados contemporáneos, vivientes de un mismo tiempo (en cuanto a fechabilidad se refiere), pero observan una coetaneidad no homogénea (en lo que hace a su temporalidad interna: memoria, proyecto y paisaje de situación). En realidad, la dialéctica generacional se establece entre “franjas” más contiguas que tratan de ocupar la actividad central (el presente social) de acuerdo a sus intereses y creencias. En cuanto a las ideas que las generaciones en dialéctica ponen de manifiesto, éstas toman forma y fundamento desde los antepredicativos básicos de su propia formación, lo que incluye un interno registro de futuro posible.

Que con el “retículo” o “átomo” mínimo del momento histórico se puedan comprender procesos más vastos (por así decir: “dinámicas” moleculares de la vida histórica) es, a todas luces, posible. Desde luego, habría que desarrollar una completa teoría de la historia. Tal emprendimiento nada tiene que ver con los límites fijados a este pequeño trabajo.
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