Reflexiones en torno al concepto de Reconocimiento en Hegel




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Reflexiones en torno al concepto de Reconocimiento en Hegel

Introducción: El concepto de reconocimiento. La contribución de Hegel.

De acuerdo a Lesaar (2004: 45)1, el concepto de reconocimiento designa una relación antropológica básica entre personas individuales o entre grupos de personas, que es fundamental para el desarrollo de la identidad de tales personas o grupos, así como la constitución de comunidades.
Sin duda una de las contribuciones más importantes en torno al concepto de reconocimiento es la realizada por Hegel. Si bien Hegel trata este concepto especialmente en el capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu (1807) sobre La autoconciencia, ya desde el inicio de su periodo de Jena se había ocupado de él, tanto en su System der Sittlichkeit (1802) como como en sus lecciones sobre historia de la filosofía (1803/04 y 1805/6) que se conocen como la Jenaer Realphilosophie (Lesaar 2004: 51).
En este trabajo centraremos nuestra atención en la presentación que hace Hegel del concepto de reconocimiento en dicho capítulo de la Fenomenología2 (parte I). Luego haremos una breve referencia a su tratamiento en los escritos de Jena (parte II) para, finalmente, introducir a modo de comentario la interpretación que hace Honneth de este concepto en Hegel y su propio desarrollo del mismo en su libro La lucha por el reconocimiento (Kampf um Anerkennung) (1991) (parte III).

I. El reconocimiento en la Fenomenología

1.1. La autoconciencia
Como observa Siep (1998: 107)3, el capítulo IV de la Fenomenología es uno de los más influyentes del libro, tanto por su pasada recepción por parte del marxismo (Kojève) y por el existencialismo francés, en el que predominaron los temas del deseo, la lucha y el dominio, como por su recepción actual, donde predomina el tema del reconocimiento, del que se ha tratado de hacer tanto el fundamento tanto de una 'gramática de los conflictos sociales' (Honneth 1991) como el de la democracia en la economía de mercado (Fukuyama 1992).
De acuerdo a Lesaar (2004: 49) este IV capítulo se ocupa, dentro del proceso del desarrollo de la conciencia hacia la figura del Espíritu, del saber de la conciencia acerca de sí, aquella figura en la que de según Hegel coinciden el Para sí (Für sich) de la conciencia (saber) con su En sí (An sich) (verdad).
Recordemos en base a Taylor4 (1975: 128 y ss.) que en la primera parte de la Fenomenología, dedicada a la 'dialéctica de la conciencia', el propósito de Hegel es inducir a la conciencia ordinaria, que nos toma como sujetos individuales, finitos, enfrentados al mundo, a desprenderse de esa perspectiva y asumir la perspectiva del Geist, que nos muestra como vehículos de un espíritu que se expresa también en el mundo, un mundo que ya no es por tanto distinto de nosotros (Taylor 1975: 128). Para ello debemos entonces empezar con la conciencia ordinaria y seguir su propio movimiento. Debemos empezar haciendo evidente la contradicción en los existentes finitos y movernos desde aquí a mostrar cómo se puede dar sentido a esa contradicción únicamente al ver a esas cosas finitas como parte de la corporalización del Espíritu (Geist) (Taylor 1975: 130).
El itinerario hasta allí será la Fenomenología del Espíritu, en la que la conciencia se abrirá camino y eventualmente superará el punto de vista desde el que parece estar involucrada con lo que es ajeno a él ('mit Fremdartigem behaftet', p. 75), y llegar a verse a sí misma como el conocimiento de sí mismo del Espíritu (Geist). El camino a través de y más allá de esta apariencia (Schein) de existencia dependiente aislada es la fenomenología, y sus estadios nos presentan una serie de formas de la conciencia (Gestalten des Bewuβtseins) (Taylor 1975: 136-137).
Pero en la Fenomenología Hegel además seguirá, en el capítulo IV, el desarrollo de las formas de la conciencia en tanto sujeto de acción y deseo, el sujeto tal como se ve a sí mismo o tal como aspira a ser, que es lo que Hegel llama 'autoconciencia' (Selbstbewuβtsein). Y esto es lo esencial de su propósito: pues para llevarnos de una concepción del sujeto como conciencia aislada a una concepción del sujeto como vehículo del conocimiento de sí del Espíritu, debe hacer mucho más que cambiar nuestra concepción del conocimiento: debe hacernos cambiar nuestra noción del self. De este modo, al lado de la dialéctica del conocimiento encontramos una dialéctica del deseo y de la realización, ie. al lado de la dialéctica de la 'conciencia' encontramos una dialéctica de la 'autoconciencia'. La raíz de esta última es lo que Hegel llama nuestra 'certeza de sí' (Selbstgewiβheit), un rico concepto que designa al mismo tiempo nuestra noción de nosotros mismos y el estado al que aspiramos (Taylor 1975: 137).
Este concepto puede entenderse a partir del trasfondo expresivista del pensamiento de Hegel. El hombre aspira hacia una corporalización externa que lo expresa, y se frustra en este objetivo cuando las realidades de las que depende para poder ser reflejan algo ajeno a él. La certeza de sí es la confianza de que todo aquello de lo que dependemos no es ajeno, que estamos 'en casa' (bei sich) en él. Pero ya que somos seres que vivimos en relación contínua con la realidad externa, y nos apoyamos en ella para poder ser, cualquier noción de certeza del self hace ciertas demandas a esta realidad: se requiere de ciertas cosas en el mundo circundante si la certeza de sí debe ser cumplida. Es por alcanzar esto que los hombres luchan (Taylor 1975: 137).
¿Pero qué ocurre si una noción dada de certeza de sí no sólo no está cumplida, sino que no puede ser en la naturaleza de las cosas, si la realidad circundante no puede ratificar esta noción de nosotros mismos? Entonces la acción que deriva de esta idea es en un sentido contradictoria: frustra aquello que se supone que debe cumplir. Nuestra verdad (Wahrheit), como llama Hegel a nuestra condición real, no logra corresponder a nuestra certeza. Tenemos entonces una dialéctica en la que nuestra certeza de sí juega el rol de una medida y en la que nuestra 'verdad' es comparada con ella. Si estos son en principio incongruentes, igual que en el caso del conocimiento, la medida debe cambiar (Taylor 1975: 137). Como veremos luego, el ejemplo más famoso de una dialéctica de esta forma es aquella del señor y el siervo (Herr und Knecht).
Así, mientras en la 'dialéctica de la conciencia' la tensión se da entre, por un lado, una cierta norma del conocimiento y, por otro lado, aquello que efectivamente somos capaces de conocer al tratar de cumplirla, en la 'dialéctica de la autoconciencia' la tensión se dará entre, por un lado, la idea que tenemos de nosotros mismos, aquello que afirmamos ser (la certeza de sí) y, por el otro, lo que efectivamente somos (la verdad). Esta discrepancia lleva a a la emergencia del siguiente estadio, no tanto mediante una refutación intelectual de la certeza de sí anterior, sino mediante la creación de una nueva situación para el hombre (Taylor 1975: 148).

1.2. Autoconciencia, integridad y deseo
La meta a la que apunta la dialéctica de la autoconciencia es la expresión integral, una consumación en la que la realidad externa en la que estamos corporalizados y de la que dependemos exprese completamente lo que somos y no contenga nada ajeno (Taylor 1975: 148). Esta integridad se alcanza sólo cuando los hombres llegan a verse a sí mismos como emanación del Espíritu (Geist) universal. Pues es sólo allí que no van a ver al universo circundante como un límite, como un otro. Y ya que el hombre depende de este universo circundante, nunca podrá alcanzar la integridad mientras dicho universo sea visto como algo otro (Taylor 1975: 149).

Al inicio de la dialéctica de la autoconciencia Hegel afirma que el objeto de la autoconciencia es una cosa viviente. Según Taylor (1975, 150) esta noción de 'objeto' puede ser interpretada de dos maneras. Por un lado, como el objeto exterior, que la autoconciencia debe superar, como su propia corporalización. Pero esta noción de un objeto que debe ser superado por la autoconciencia puede aplicarse también a otra cosa, al objeto del deseo (Begierde). Para Hegel, el impulso hacia la integridad es manifiesto aún en formas más simples de vida, por el hecho de que éstas buscan lo que necesitan en el mundo externo y lo devoran, ie. lo incorporan dentro de sí, y con ello 'cancelan su otredad'. Pero Hegel asimila esta necesidad causal a la condición ontológica de todos los sujetos que, para ser, deben cancelar la otredad de una corporalización externa: no puedo estar realmente en casa en mi existencia corporal si ésta es a su vez dependiente de una realidad ajena. Así, el deseo refleja no sólo la necesidad factual de un objeto, sino también el impulso fundamental hacia la integridad (Taylor 1975: 150-151).
La negación de la corporalización externa es sufrida calladamente por las criaturas vivientes en su muerte. La conciencia humana, por otro lado, puede ir más allá de la vida del individuo y expresa en una forma de vida consciente su nexo con el universal. La negación de la corporalización externa y el retorno a lo universal a partir de lo particular es realizado de un modo diferente por los hombres. No sólo al morir, sino además al vivir conscientemente en el universal (Taylor 1975: 151-172).
La autoconciencia es un sujeto, destinado para esta vida consciente en el universal, y también una cosa viviente. Esta naturaleza dual es esencial a la dialéctica. El hombre no puede permanecer como un simple "yo", simplemente idéntico a sí mismo, pues necesita cosas externas para vivir; es un sujeto de deseo. Pero al consumir lo que desea, parece superar esta realidad ajena y recuperar la integridad. Excepto que esta integridad no es adecuada para lo que él es. Pues la negación de la otredad involucrada aquí es la negación simple que cancela; aún si fuera completa, simplemente retornaría al hombre a la auto-identidad que es la muerte de la subjetividad; el final del deseo sería el final del hombre. Pero de hecho nunca es completa, pues nuevos deseos surgen interminablemente (Taylor 1975: 152).
El hombre, en tanto es un ser que depende de la realidad externa, puede únicamente alcanzar la integridad si descubre una realidad que puede experimentar una negación permanente, cuya otredad pueda ser negada sin ser abolida. Pero la negación de la otredad sin auto-abolición es una prerrogativa de la conciencia humana, no animal. De modo que el deseo básico de la autoconciencia puede cumplirse únicamente a través de otra autoconciencia (Taylor 1975: 152). Hegel escribe así:
"La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia." (Hegel: Fenomenología del Espíritu, p. 112)
"Das Selbstbewuβtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewuβtsein." (Hegel: Phänomenologie des Geistes, p. 145)
Esta observación muestra, según Lesaar (2004: 49) que el desarrollo de la autoconciencia es un proceso que no se limita a esta autoconciencia particular, sino que requiere de la relación recíproca de una autoconciencia con otra.
En ese sentido señala Siep (1998: 109) en torno al análisis hegeliano de la experiencia del deseo (Begierde), que ésta constituye un intento de demostrar la realidad única de la autoconciencia mediante la 'instrumentalización' del mundo sensorial con el fin de la auto-afirmación en el disfrute. Pero en el curso de la acción resulta que una satisfacción verdadera y duradera del self deseante, y no sólo de los deseos animales, sólo es posible en un "otro" viviente, que se sostiene y se afirma a sí mismo a través del disfrute. con ello la tesis de la realidad de la autoconciencia alcanza recién el estadio que corresponde al final de la historia de la experiencia de la conciencia al final del primer capítulo [entendemos: el capítulo sobre la 'dialéctica de la conciencia']: que no sólo el sujeto por sí mismo posee el carácter de la subjetividad o de la auto-referencia, sino que además lo posee la objetividad (Gegenständlichkeit) duradera, 'objetiva', independiente de sus deseos y representaciones (Siep 1998: 110).
Con esto llegamos, según Siep, a un punto muy importante en relación al tema del reconocimiento. Pues aquí se muestra ya la estructura del espíritu, de una autoconciencia colectiva, en la que los sujetos individuales (las diversas autoconciencias que existen para sí, "verschiedene für sich seiende Selbstbewuβtsein") pueden desarrollarse en la plena libertad y autonomía de su oposición ("in vollkommener Freiheit und Selbstständigkeit ihres Gegensatzes"). Esta unidad de "Yo, que es Nosotros, y Nosotros, que es Yo" ("Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist") se evidencia más tarde cómo el reconocimiento completo [que ha alcanzado su completamiento] en la vida jurídica, moral, religiosa y filosófica de un pueblo (Siep 1998: 110).
Taylor (1975: 152), por su lado, sostiene en la misma línea que la idea básica de Hegel aquí es que los hombres buscan y necesitan el reconocimiento de sus semejantes. El sujeto depende de la realidad externa. Si va a sentirse plenamente en casa, esta realidad externa debe reflejarle de vuelta aquello que él es. En la dialéctica del deseo, nos enfrentamos a objetos ajenos que luego destruimos e incorporamos; lo que se necesita es una realidad que permanezca, y que sin embargo anule su propia otredad, en la que el sujeto pueda no obstante encontrarse a sí mismo. Y esto lo encuentra en los otros hombres en la medida en que éstos lo reconocen como un ser humano (Anerkennen). Este es el cumplimiento real de la auto-conciencia, pues es la real 'unidad de uno mismo en su ser otro' ('Einheit seiner selbst in seinem Anderssein', PhG 140).
Es por ello que el camino hacia el reconocimiento por parte del hombre de que el universo no es algo otro pasa a través del drama del reconocimiento mutuo, el primer y más básico modelo del reconocimiento de sí mismo en los otros (Taylor 1975: 152-153). Y el camino hacia el reconocimiento mutuo pasa, como nos explica Taylor, a través del reconocimiento del universal. Es por ello que es este reconocimiento mutuo el que nos lleva a la realidad del Espíritu (Geist) (Taylor 1975: 153).
Es interesante que tanto la interpretación de Siep como la de Taylor hacen referencia al siguiente pasaje de la Fenomenología, sin duda uno de los más significativos y [memorables] de esta obra de Hegel5:
"En cuanto una autoconciencia es el objeto, éste es tanto yo como objeto. Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo." (Hegel: Fenomenología del Espíritu, p. 113).
"Indem ein Selbstbewuβtsein der Gegenstand ist, ist er ebensowohl Ich wie Gegenstand. - Hiermit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was für das Bewuβtsein weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewuβtsein[e], die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir das Ich ist." (Hegel: Phänomenologie des Geistes, p. 145)

1.3. El movimiento del reconocimiento
Nos detendremos ahora a examinar la concepción hegeliana del movimiento del reconocimiento (Bewegung der Anerkennung)6.
Hegel empieza afirmando que en un primer momento esta autoconciencia es puramente para sí (rein für sich seiend), ie. todo lo que se diferencia de ella le resulta inesencial. No obstante, para poder llegar a ser una totalidad en sí y para sí (
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