La lección de la odisea 62




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SUS componentes? ¿El orden no contiene elementos que ha debido tomar del desorden? Y, por otra parte, ¿cuál es el lazo entre el orden y el poder, la soberanía? ¿Por qué el establecimiento de Un mundo estable, o pensado como tal, implica una lucha por la realeza divina, combates por la soberanía? ¿Qué tienen de particular el reino de Zeus y la naturaleza de ese dios para que, contrariamente a sus predecesores (Urano o Crono), sea considerado el fundador del orden, capaz no sólo de establecerlo, sino de mantenerlo de manera indefinida. Todos esos interrogantes fundamentales están planteados en relatos completamente accesibles a cualquiera, divertidos, aparentemente ingenuos, como por ejemplo la idea de que el Cielo se acuesta sobre la Tierra, que coPulan, que es preciso, en un momento dado, cortarle el sexo para que por fin se aparte; que Crono devora a sus hijos; que Zeus logra vencerlo porque él mismo ha devorado a una diosa de mil recursos, de mil formas, que se llama Metis.

Aunque todo eso es al mismo tiempo muy concreto y muy significativo para la imaginación en tanto que es maraVillosO, no por eso deja de transmitir significacíoe5 complejas y profundas. De ahí, pues que el análisis del mito así concebido exija en efecto un trabajo de historiador, casi de antropólogo, para definir la naturaleza de los conceptos, y también un trabajo de lingüistas porque la lógica del relato no es la lógica abstracta de un filósofo o de una demostración matemática, sinO una lógica que se enraíza en las representaciones concretas de una cultura. El mito, como el cuento o la fábula, cuenta historias como si nada, pero que transmiten de hecho una significación profunda; la diferencia con la fábula apunta a que ésta conlieva siempre una conclusión moral, mientras que el mito no es más que un relato en el cual el lector —o el oyente— es atrapado, arrastrado, sin que se ponga ninguna distancia para extraer explícitamente la intención: la lección coincide, si podemos decirlo así, con el desarrollo mismo del relato. Cuando UflO descubre esas estrategias, a la vez complejas y coherentes, no quedan dudas de que las diferentes culturas —que se expresan en su arte, SU pintura, su religión, su filosofía, SU vida cotidiana, sus rituales, etc.— también se expresan en esas historias. Además, si uno compara los mitos griegos con los mitos babilónicos, por ejemplOs o con sus equivalentes chinos, se ve que, por diferentes que sean, todas esas producciones tienen en común el hecho de que implicafl a través de un mensaje siempre muy complejo y que admite cierta dosis de maravilloso —un elemento de fantasía imaginatiVas como decían los hombres de los siglos XVIII y xix—, cierta manera de ver el mundo, de ubicarse con relación a otros, con relación a lo divino, hasta incluso con relación a lo maravillosO del relato que nos encanta, y, finalmente, con relación a sí mismo. De ahí pues que, cuando narro mitos a mi nieto, tengo la esperanza —quizá la ilusión— de que se habitúe, desde la edad de 12 o 13 años, a escuchar esas historias y a esperarlas cada tarde, que él, poco a poco, vaya impregnándose de ese tipo de relatos y de lo que éstos entrañan sobre el pIano de la inteligencia del mundo y. a la vez, del carácter problemático de nuestras relaciones con el mundo.

Yo creo que, en las civilizaciones tradicionales, como en la Francia de otro tiempo, cuando, sobre todo en la campiña, las familias eran muy estables y la mayor parte del tiempo los abuelos se ocupaban de los niños porque el padre y la madre trabajaban en el campo, existía una representación relativamente sostenida y homogénea de los acontecimientos que ritmaban la existencia de los hombres y que presidían su vínculo con el mundo (la vuelta de las estaciones, las etapas de la vida, las catástrofes y las dichas), justamente porque se iinpregnaban de esta visión del mundo sin darse cuenta, a través de los relatos que los abuelos contaban como si nada, a la buena de Dios. En el fondo, esta transmisión tradicional es una de las razones por las cuales, por ejemplo, en los primeros tiempos del desarrollo del cristianismo, en el seno mismo del mundo cristiano y de las poblaciones cristianizadas, las maneras paganas de ver y de sentir se conservaron, a tal punto que muchos santos son sólo divinidades paganas que han sido recuperadas. Los viejos relatos simplemente continuaron transmitiéndose, al igual que los relatos cristianos —incluso en nuestra sociedad, de la que se dice que, en gran parte, está descristianizada— todavía están presentes porque los niños los han leído y escuchado contar, y no únicamente en el catecismo, sino también en la literatura que está colmada de esas tradiciones... El adulto en el que se convertirá ese niño que se ha impregnado de este entorno cultural dispondrá, de ese modo, de una panoplia de referencias, para encarar y guiarse en la vida otidiana o frente a las pruebas de la existencia. Por mi parte, sin adoptar una actitud anticristiana de principio (como lo hace el neopaganismo de extrema derecha, que considera que la influencia “judeocristiana” ha pervertido y desnaturalizado lo que la Antigüedad nos ha dicho: ¡Dios sabe que estoy lejos de eso!), no me desagrada que, al lado de las Luces del siglo xviii y de las viejas concepciones cristianas, esos relatos griegos en los que la imagen que el hombre se construye del mundo y de sí mismo es tan diferente se ubiquen en esa panoplia.
Ésta es la representación que transmiten esos mitos, y cuando narro, siguiendo a Hesíodo, la cosmogonía, la teogonía, la separación de los hombres y de los dioses, la creación de Pandora, lo que intento transmitir es toda una visión del mundo. Por ejemplo1 en la historia de Pandora, soy sensible a la explicación original que se da acerca del infortunio de los hombres; la primera mujer es, a la vez, la felicidad y la desdicha del hombre, y, en ese sentido, ella marca la condición humana consecutiva a la separación de éstos con los dioses de forma decisiva. Los hombres viven desde entonces en un universo que es el universo de la mezcla: no hay bien sin mal, no hay luz sin noche, no hay prosperidad sin el sacrificio del trabajo; todo es ambiguo, todo descansa, como en la filosofía de Heráclito, sobre la tensión entre los opuestos... No obstante, si somos así, si somos diferentes Y estamos separados de los dioses, no es por haber cometido alguna falta. La misma Pandora no cometió ninguna falta; y todo sucede como silos primeros hombres fueran simples espectadores del conflicto que decidirá su destino: es en el mundo divino donde todo se juega, entre Prometeo y Zeus, quienes compiten en cuanto a astucia, engaño; el resultado del enfrentamiento es nuestra nueva condición. No es nuestra responsabilidad y, a pesar de eso, aunque los hombres no estén en situación de pecado, o de falta a redimir, estos relatos transmiten la constante fatalista de la precaria y ambigua situación del género humano y, lo que es esencial, la aceptación de esta situación. Los griegos la aceptan sin procurar por eso, disimular lo que ella conileva de terrible: la muerte, por ejemplo1 la muerte de los seres queridoS por no hablar de la propia; el hecho de que vivimos en un universo perecedero1 marcado por el sello del límite, de la fragilidad. Al mismo tiempo, es allí donde reside la belleza del mundo: lo aceptan también porque esta vida efímera es maravillosa y porque la otra alternativa, la inmortalidad, es quizá peor1 ya que la eternidad es el tedio continuo que Ulises experimentó junto a CalipsO. ¿En que se convertiría cada día, silo que cada día aporta no fuera precisamente tan frágil, tan destinado a desaparecer? Ese carácter precario es parte integrante de la belleza. Eso explica la atracción que ejercen sobre ciertos dioses, muy en especial sobre Zeus, las jóvenes mortales, las jóvenes partheflOi que juegan en la orilla del ma1 o recogen narcisos.

Sin lugar a duda, los mismos dioses son sensibles al hecho de que ellas son tanto más hermosas cuando se encuentran en la flor de la edad, cuando alcanzan un fugaz punto de plenitud en el horizonte, desde el cual ya se perfila la amenaza de la vejez y de la muerte. Es preciso tomar las cosas hermosas en el momento en que se presentan; y es preciso tomarlas como una bendición porque son mortales. Este tipo de aprehensión del mundo es lo que intento transmitir a mi nieto. Y, tal vez, él sea sensible...
Al principio, yo era muy reticente con respecto a este proyecto de libro, debido a la idea, sin duda pretenciosa, de que no era conveniente para alguien que se pretendía un investigador serio contar lisa y llanamente historias (con todos los defectos que eso implica, puesto que elegí una versión —en tanto que también hay otras—, que no cito mis fuentes, que me dejo llevar por la inspiración del momento). Sentí el impulso, y ahora me felicito de haber aceptado, al ver que, por ese medio, este conjunto de relatos (naturalmente, no se trata más que de un pequeño corpus, escogido de entre el inmenso continente de la mitología griega) ha llegado a un público que jamás habría podido alcanzarlo de otro modo. Cuando me dieron a leer las pruebas, estaba muy inquieto; me preguntaba qué faltaba hacer, dispuesto a renunciar. Interrogué entonces a mi nieto, que no tiene más 12 años, sino 30, y que es profesor de historia. Quería conocer su reacción. Leyó esas páginas esa misma noche, y al otro día vino a yerme y me dijo: “Maravilloso! ¡Volví a encontrar, iguales, las impresiones de mi infancia!”. Pensé que era un texto decisivo, que en esas condiciones no tenía el derecho a renunciar a su publicación. Sin embargo, me reprochó no haber incluido en mi elección la historia de Orfeo, despertando a su vez en mí uno de los recuerdos más fuertes de aquella época. Debía tener 13 años y yo le contaba sobre Orfeo, sobre un Orfeo, se podría decir, el Orfeo tradicional, canónico. Me aproximaba al final, cuando sale de los infiernos, donde los soberanos le permiten devolver a Eurídice a la luz: Orfeo está en ese vestíbulo subterráneo interminable; en su extremo, toda la luz del día, adonde va a regresar; ella marcha detrás de él y Orfeo no debe darse vuelta. Entonces, cuando le estaba contando eso, Julien me gritó: “Detente! ¡Detente! ¡Siento que va a darse vuelta!”. “Quieres verdaderamente que me detenga?” Él dudó un instante, después me dijo:
“No, continúa...”. Pero yo veía bien que él realizaba un esfuerzo sobre sí mismo. Entonces continué. Se dio vuelta y lloró, largamente; después concluyó: “1Ah! ¡Esta historia es terrible! Es la más triste... ¡Es también la más bella!”. Dicho de otro modo, y a riesgo de plantear una banalidad, me parece que a través de este relato no le transmití la idea, cara a Leibniz, de que todo es para mejor en el mejor de los mupdos posibles, ni tampoco la idea de que el hombre está en una encrucijada y debe elegir entre el vicio y la virtud, sino cierta visión trágica de la existencia. Y, evidentemente, en esa ocasión él estaba sensible, lo percibía; sentía que era la historia más triste y, al mismo tiempo, la más bella... Y no me desagradaba que, aunque fuera pequeño, tuviera ya ese sentimiento. Porque, al haber vivido el período de la preguerra, y luego la guerra misma y sus atrocidades, ¿cómo no tendría yo ese sentimiento trágico de la vida? ¿Cómo podría mi reflexión no arraigarse en ese mantillo?
¿Piensa que habría obtenido el mismo tipo de reacción contando la mitología babilónica, o china, o cualquier otra mitología, o bien cree usted, por el contrario, que el hecho de que aún estemos inmersos un poco en la herencia griega contribuye a esta sensibilidad particular de su nieto fu- lien y del conjunto de sus lectores?
Creo que uno podría ser sensible, por ejemplo, a la historia de Gilgamesh, aunque de una manera diferente. Pero, después de todo, si lo pensamos en términos de herencia, ¿no somos también los herederos de los babilonios? “La historia comienza en Sumer”, decía Jean Bottéro. Todas esas tradiciones pertenecen a una misma corriente, a ese mundo del Cercano Oriente y del Mediterráneo, donde hay ciertas diferencias, pero donde también se encuentra cierta continuidad de la experiencia humana. La impresión que provoca la lectura del Antiguo Testamento es, sin embargo, de otra naturaleza. Usted insiste en preguntar sobre la distancia que nos separa de la Antigüedad, pero nuestras relaciones con ella so más complejas que eso: la Antigüedad es al mismo tiempo cercana y lejana. Su proximidad no se debe sólo a que mi generacj ha estado profundamente impregnada de esa cultura durante la edad escolar: en esa época, los estudios clásicos eran la vía real, que emprendían todos aquellos niños que manifestaban cierta disposición por los estudios; las ciencias venían de manera com plementarja Ahora todo ha cambiado, es verdad. Se puede decir que, desde hace cuarenta años, el sistema educativo francés consiste en dejar que subsistan algunas parcelas, algunos islotes de trabajo sobre la lengua y la cultura griegas o latinas, considerán dolas más bien como si se tratara de algo superfluo. Eso volverá a cambiar, quizá, pero hoy es así...
Sin embargo, subsiste un hecho que es imposible refutar: toda nuestra tradición artística nuestra pintura, por ejemplo, incluida también la contemporánea —aun cuando otras influencias se han incorporado a ella—, se refiere a la Antigüedad clásica, a la mitología grecorromana. A partir del Renacimiento, eso es constante. Sucede lo mismo con nuestra literatura: el teatro del siglo XVII, aquel de Racine, que todavía estudian los chicos en el colegio, es incomprensible sin este trasfondo clásico. Lo mismo para la filosofía:
¿cómo se puede concebir un filósofo que se dispense de mirar hacia a aquellos que han inaugurado esa forma de reflexión que, históricamente, iba a convertjrse en la filosofía? También sucede lo mismo con el tipo de ciencias que practicamos, porque los comparatistas, como Joseph Needham, y actualmente Geoffrey Lloyd, han demostrado muy bien hasta qué punto, por ejemplo, las matemáticas chinas son complejas y desarrolladas, aunque no sean del mismo tipo que las nuestras, y de un modo análogo, por cierto, también la física china, y así siguiendo. No somos ni los inventores ni los depositarios exclusivos de ese tipo de ciencias, pero las orientaciones que hemos elegido son originales. A pesar de todo, aunque el mundo en el que viímos se ha apartado de la Grecia antigua, sumerge indudablemente allí sus raíces y de allí extrae sus referencias. Yo he dado gustoso la siguiente prueba de esto:


pienso que si hiciéramos el cálculo, se constataría que, en el curso
de los últimos 25 años, ha habido más representaciones y puestas en escena de tragedias y comedias griegas, o incluso de dramas satíricos, que durante todo el siglo precedente. ¡Y los jóvenes han corrido a verlas! Otra prueba: cuando Sigmund Freud introdujo una ruptura en la imagen que el mundo moderno tenía del hombre y de la vida psíquica, se sintió obligado a tomar ejemplos de la cultura clásica, como el mito de Edipo, de Electra, etc. Se objetará que estaban allí las referencias de su tiempo —y de hecho, en esa época, eran los modelos dominantes—, pero esto perdura aún hoy ampliamente. Una anécdota para ilustrarlo: un día, en los años setenta, recibí en el centro Louis-Gernet —que todavía se llamaba Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes— la visita del representante de una gran marca francesa de perfumes, para pedirme una lista de personajes masculinos heroicos, con algunas indicaciones sobre lo que habían hecho y lo que representaban: ellos tenían una gama de perfumes a los que querían darles los nombres de esos personajes. Se la hicimos y nos ofreció una retribución que a mí me pareció fastuosa (pero los jóvenes miembros del Centre, mejor informados que yo, pensaban que habríamos debido recibir mucho más, en relación con los beneficios en juego...). Si esas sociedades proceden de ese modo, si se le da a un perfume el nombre de un héroe de la mitología griega, es porque esos personajes todavía están presentes en nuestras representaciones colectivas, de manera más o menos clara, de manera más o menos consciente quizá, pero al menos presentes. Y creo que, a grandes rasgos, es exacta la idea según la cual hay en nuestra cultura un fondo “judeocristiano” y un fondo helénico; sin olvidar, naturalmente, que los mismos cristianos se han nutrido del pensamiento griego: la teología cristiana ha bebido copiosamente de la tradición antigua. Ese fondo griego, al igual que el fondo romano, está siempre presente, y me parece que, en un mundo en perpetuo cambio, constituye una amarra, una señal. Al fin de cuentas, me parece preferible preservar una referencia de este tipo antes que otras, menos... menos brillantes: la caza, los quesos, u otras tradiciones bien francesas. Podemos, tal vez, volver sobre la fábula: usted subraya en todo momento que ella implica una moralidad. Es verdad que en nuestras fábulas hay moralidades que comprendemos sin dificultad; también es el caso de las fábulas griegas, pero con frecuencia uno se sorprende, con la lectura de las de Esopo sobre todo, por la inadecuación, desde nuestro punto de vista, entre el contenido de la historia y la moralidad que de ella puede obtenerse...
Es exacto, pero el punto importante es que allí encontramos una moralidad: esto hace de ella otro género. Hay, por cierto, similitudes entre las dos formas, pero incluso en una fábula que estuviera próxima al relato mítico, éste permanecería como algo un poco diferente porque no implicaría una moral explícita; en su lógica, eso no tendría ningún sentido. Volviendo a Hesíodo: él cuenta cómo los hombres, que antes vivían en un estado paradisíaco —sin trabajo, sin fatiga, sin enfermedad, sin vejez, sin muerte, festejando como los dioses—, luego de la creación de la mujer, se encontraron en su situación actual. Por cierto, en un momento del relato, Hesíodo hace una observación que podría interpretarse como una moralidad, cuando constata, después del fracaso de Prometeo, que no hay que intentar engañar a Zeus. Pero eso no es en absoluto una conclusión, sino apenas un incidente: la historia continúa como si nada hubiera pasado. El mito no se detiene en el conflicto de dos divinidades.
La historia quizá conlleve también un elogio implícito de la inteligencia. Porque, si es verdad que en la historia de Pandora no hay una falta en el sentido de pecado —en el sentido cristiano del término—, hay igualmente un pequeño “error” de parte de Epimeteo.
En efecto, Epimeteo acepta a Pandora, el presente venenoso de Zeus. Eso no es una falta propiamente dicha: es sólo un momento de irreflexión... Epimeteo es lo opuesto a Prometeo. Aparece en el relato inesperadamente. El comienzo de la historia no lo menciona sino al pasar, en la descendencia del titán Jápeto; no se sabe nada más de él. Entonces aparece, habla y actúa en nombre del
hombre. Porque el hombre es a la vez “prometeico” —prevé, calcula, es listo, astuto, predice el porvenir, es prudente: es un Ulises— y “epimeteico” —torpe, comprende siempre demasiado tarde, es impulsivo y no se da cuenta de las amenazas que pesan sobre él—. Reúne esos dos aspectos contradictorios.
¿Se puede, por lo tanto, comparar la irreflexión de Epimeteo con la falta de la tradición cristiana? No lo creo. En resumen, cuando él interviene, el mal ya ha sido ocasionado. Y eso, más que todo, marca la profunda diferencia entre las dos tradiciones: en cualquier circunstancia, Pandora —o dicho de otro modo, el kalón kakón, ese “hermoso mal” o esa “bella desdicha”— ya está ahí; Epimeteo tiene a bien abrirle la puerta, su sola presencia en el mundo marca la nueva condición de los hombres. Se podría objetar ciertamente que, si él la hubiera rechazado, como Prometeo le había aconsejado, ordenándole no recibir jamás un regalo de Zeus, el belb mal quizá habría quedado a mitad de camino entre los dioses y los hombres... Irreflexión, pues, de todas maneras.
Pero quizá también, como trasfondo, una fuerza apremiante del don, que los antropólogos ponen en evidencia y que Louis Gernet advierte en la Grecia antigua. Es decir que quien hace esto es porque verdaderamente no puede rechazarlo...
Quizá, pero el texto no ofrece ninguna indicación en ese sentido. Y, sobre todo, creo que la ambigüedad es lo primero. Yo diría que el error —puesto que, en el fondo, esto es ciertamente de lo que se trata: un error, hamartía, a la vez una falta y un error de juicio— está presente desde el comienzo. Ella se confunde con el hecho de que no hay Prometeo sin un Epimeteo, como no hay hombre sin mujer, como no hay bien sin mal: las cosas son dobles. Pero son dobles en conjunto, estructuralmente. No ha habido, en un momento dado, una prohibición que haya sido quebrantada por desobediencia. Ellos no desobedecen. Epimeteo no sigue el consejo de su hermano, pero eso no tiene nada que ver con la desobediencia a una prohibición de carácter divino.

Sus narraciones no son estrictamente mitográficas, o ingenuos; ellas integran aquí y allá comienzos de interpretación, ponen de relieve tal oposición o tal articulación que han surgido gracias a sus anteriores estudios. Como si el historiador se hubiera nutrido del análisis, que orienta el modo de narrar un episodio o presentar un personaje. ¿Cuál es, pues, el vínculo entre texto mítico y análisis? ¿Son heterogéneos el uno respecto del otro y revelan dos tipos de racionalidad diferentes o tienen una con tinuidad, y, diría usted con Claude Lévi-Strauss, que los mitos griegos hacen ya su propio análisis estructural y que los estudios modernos pueden ser comprendidos como nuevas versiones de antiguos mitos?
Me parece que en parte ya le he respondido al definir qué tipo de contenido intento transmitir cuando narro un mito. Pero es verdad que el trabajo de análisis sobre el mito es de otro orden y requiere, tal vez, formas, si no racionales, al menos de racionalización, que se apoyen sobre técnicas intelectuales, incluso sobre técnicas de análisis que han sido puestas a punto muy recientemente. ¿Y hay de todas maneras discontinuidad? No lo creo. Sería así si yo considerara que adhiero al relato —al igual que todos los analistas— esquemas interpretativos salidos de mi imaginación y sin vínculo con sus propias significaciones. Pero creo que no es así. Por cierto, no puedo probar de manera irrefutable la exactitud de mis lecturas —lo que vale además para cualquier texto, no sólo para los mitos (es válido también para una tragedia, por ejemplo)—, pero eso no quiere decir que todas las interpretaciones sean falsas. De hecho, si no puede probarse que una interpretación es verdadera, se puede demostrar que da cuenta de la mayor parte de los elementos del relato y que, cuando establece una oposición entre términos, esta oposición no existe sólo en la cabeza del intérprete, sino que se encuentra efectivamente en el texto. Lo que vuelve a indicar que puede demostrarse que ciertas interpretaciones son falsas, es decir, que son incapaces de dar cuenta de ciertos elementos del relato; ellas los dejan de lado, los borran o, al contrario, los desnaturalizan. Eso puede demostrarse con todo rigor. Y ésta es la tarea de los intérpretes, que siempre trabajan a partir de interpretaciones anteriores. Hay, pues, una cadena ininterrumpida: los mitos, la tradición mítica, con sus diferentes versiones, y luego los autores del período helenístico, que se han interesado en los mitos (mitólogos profesionales, por así decirlo, que ponían en orden los relatos al reunirlos; también ellos tenían su interpretación y, en la medida en que hacían su elección, orientaban los mitos en tal o cual dirección). Desde cierto punto de vista, continuamos ese trabajo que los griegos comenzaron. Históricamente, somos sus sucesores. Lévi-Strauss tiene, pues, en gran parte razón: el trabajo científico de los mitógrafos de hoy, en el ámbito griego, se incorpora a lo que el mismo movimiento de la mitología griega ha producido, ha originado como comentarios.
¿Establecería usted, sin embargo, una dferencia entre, por ejemplo, una variante producida por un autor griego, que haya vivido en la cultura griega, y el tipo de modificaciones que usted realiza sobre el relato, o mejor, de acentuaciones particulares que usted aporta luego de sus análisis?
Esta pregunta tiene probablemente muchas dimensiones. En la mitología griega existen múltiples y divergentes versiones de los mismos episodios. Fuera de las versiones dominantes de Homero o de Hesíodo, se ve regresar en muchos textos, a veces de manera alusiva, a los mismos personajes; por ejemplo, entre los poetas líricos o en otros ciclos épicos: el ciclo tebano, la Pequeña Ilíada, etc.; después vienen los historiadores, esos historiadores que todavía no son ni Heródotos ni Tucídides, y para quienes escribir la historia de una ciudad consiste simplemente en narrar sus mitos fundadores como si fueran la realidad. En esas condiciones, las versiones son, seguramente, innumerables. El intérprete de hoy debe aceptar esta multiplicidad, sin declarar que una versión vale más que otra. El interés está, por el contrario, en demostrar cómo juegan las unas en relación con las otras. Es el mismo principio del comparatismo: es por su relación con todas las demás, global e individualmente, que cada versión manifiesta su ángulo de significación. De naturaleza diferente son, para la poesía, y especialmente para Homero, los escolios o las correcciones: se suprime tal verso o se reemplaza una palabra por otra. Y esas intervenciones son ya obra de los mismos griegos. Los criterios de los sabios que se dedican hoy al mismo tipo de enmiendas son, a la vez, los de los antiguos, de quienes los hemos heredado, y de otros, fundados en la paleografía, la ciencia de la transmisión de textos, los manuscritos. Esta ciencia de los textos se modifica, entonces, y la mitografía debe tenerlo en cuenta. Por ejemplo, no sólo poseemos los grandes textos de Hesíodo; es una suerte extraordinaria disponer de la Teogonía y de los Trabajos, pero también tenemos el Escudo del seudo-Hesíodo, y fragmentos, a los que es preciso añadir las versiones de otras fuentes que confirman o no lo que está dicho en el texto: nada de todo eso debe ser olvidado.
Evidentemente, cuando le narro mitos a mi nieto, renuncio a tener en cuenta toda esa abundancia, para concentrarme en el hilo narrativo de una versión. Y es por esta razón que tenía la conciencia sucia. También es claro que la interpretación es más sólida y a la vez más fácil cuando se ciñe a un texto que posee su propia coherencia, como la Teogonía, incluso si se la completa con algunos elementos sacados de los Trabajos. Ocurre otra cosa cuando se tienen 36 versiones de un mito y se hacen bricolajes para intentar mostrar cómo juegan entre sí. Así, para Perseo, o también para Ulises, existen tradiciones diversas y divergentes. En este último caso, elegí abiertamente la trama de la Odisea, aun cuando se pueda discutir sobre eso argumentando que hay cantos que han desaparecido, u otros que, por el contrario, han sido añadidos a posteriori. Yo elegí el tema de una Penélope fiel que espera a Ulises, aun sabiendo muy bien que otras versiones narran lo contrario, y le atribuyen múltiples aventuras, incluso hijos.
Como el dios Pan, al que ella habría concebido al unirse con todos los pretendientes...
Por ejemplo. Aunque de todas maneras Pan es un caso aparte, de algún modo... Pero, para la figura de Penélope, diría que mi elección ha sido “homérica”, entre comillas: seguí la versión de la Odisea.

HACIENDO CAMINO

Para resumir, ¿usted no introduciría un corte estricto entre lo que compete a la lógica de la interpretación y lo que compete a la del texto?
No hay identidad; hay discontinuidades, pero no son rupturas. Existen, por cierto, casos en que los intérpretes proponen lecturas tan aberrantes que la ruptura es manifiesta, pero no quiero citar nombres!... Tomemos un ejemplo de otro dominio: usted ha publicado el análisis de una escena representada en un jarrón.5 Muchas interpretaciones son posibles; ninguna, sin duda, coincide totalmente con lo que el pintor ha hecho. Sin embargo, usted puede excluir alguna lectura en tanto no permita dar cuenta de un elemento central de la imagen (sucede que un personaje femenino que tiene un arco no puede representar sino a la diosa Artemisa). El mismo procedimiento vale para los mitos: es el mismo tipo de lógica la que está en juego, desde el momento en que ya no se considera que los imagineros reprodujeran servilmente lo que tenían ante sus ojos (lo “real”), las escenas de una pieza teatral precisa o incluso un episodio tomado ne varietur de una obra literaria. Una vez que se admite que la pintura posee su propia lógica, el método de análisis que es preciso aplicarle es el mismo que el que conviene al mito.
La pregunta que le formularía apunta también un poco a la oposición, que estaba muy presente en sus primeros trabajos, entre pensamiento mítico y pensamiento racional...
Es verdad que en mis primeros trabajos, cuando intentaba explicar cómo se había pasado del mito al pensamiento racional, establecía un corte rotundo entre esas diferentes formas de pensamiento: una forma que, en el fondo, sería indiferente al principio de no contradicción y una forma que, por el contrario, se apoyaría esencialmente sobre una racionalidad identitaria. Hoy ya no lo
Bernard Mezzadri, “Artémis et la nourrice. Une lecture de la coupe larquinia RC 6846”, en Métis, viii, núm. 1-2, 1993, pp. 285-294.

plantearía así, porque ahora pienso que el mito en sí no existe; existen, mejor dicho, diversas formas de relatos míticos: el relato mítico de la Odisea, que es al mismo tiempo una obra literaria, no funciona exactamente de la misma manera que un cuento oral africano. También allí es preciso distinguir niveles (independientemente de todo juicio de valor, por cierto).
No obstante, en lo que entonces llamaba mito —y donde concedía ventaja a los textos de Hesíodo puesto que él había reflexionado, antes de la filosofía, sobre la génesis y el orden del mundo, sobre la condición humana, es decir, sobre problemas análogos a los que poco después iban a tratar los filósofos—, hacía hincapié en la presencia de un elemento del pensamiento que insisto en considerar fundamental, que es lo que podría denominarse la polaridad de las nociones. Polaridad apreciable, por ejemplo, en la noción de elpís, que se traduce comúnmente por “esperanza”, pero que en realidad significa “espera de lo que va a suceder” y que por tanto puede ser al mismo tiempo, si se espera algo bueno, la esperanza y, si se espera algo malo, el temor: elpís es a la vez buena y mala. Aidós —“pudor”, “vergüenza”— designa también un sentimiento bueno y malo a la vez; cris, la lucha, la rivalidad, es a la vez la fuente de todos los males, y se sitúa en las raíces del mundo como el mejor de los bienes que se puedan obtener. Así pues, la idea era que ciertas nociones radicalmente ambivalentes juegan un rol fundamental en la comprensión del universo: eris está en las raíces del mundo; aidós abandona a los hombres cuando no tienen nada que esperar; elpís es también esencial puesto que, cuando Pandora abre la vasija de los males, es la única que permanece en la casa de los hombres. Nociones polares... Ambigüedades, ambivalencias, inversiones: las nociones se convierten en su contrario, y la lógica del relato sigue ese movimiento; de manera brutal, todo oscila de un poio al otro.
Es verdad que el mito juega con esta lógica de lo ambiguo; también es verdad que los filósofos se esforzaron por definir principios, como el de identidad, que excluyeron ese tipo de representación; o que los matemáticos intentaron construir un mecanismo de razonamiento donde no hubiera contradicción: la no contradicción sería desde entonces la medida de la verdad. Hay un cambio indudable. Pero la ambivalencia está claramente presente en la filosofía de Heráclito e incluso, tal vez, en la de Parménides, que sin embargo parece el pensador de la identidad por excelencia. De hecho, junto a la voz del Ser, está en él la voz de la Opinión. Con una bifurcación, pero ya se ha demostrado sin embargo, y creo que con razón, que a los ojos de Parménides nada es enteramente positivo de un lado y enteramente negativo del otro; la oposición no es tan tajante... En cuanto a Heráclito, francamente basa todo el desarrollo de su filosofía en una dialéctica de los contrarios. Por lo tanto, puede existir allí, en el interior de la filosofía, la utilización de lo que parecía el motor del pensamiento mítico. La conclusión se impone: no existe más el mito que la razón. Hay algunas razones; hay procedimientos de racionalización que no son iguales en los filósofos, en los matemáticos, en los médicos o incluso en los astrónomos. Todo esfuerzo por comprender un plano de lo real, un sector de la realidad, implica la puesta en juego de técnicas mentales, de procedimientos intelectuales que permitan dominar ese campo. Ahora bien, el campo, y por lo tanto las técnicas, difieren cuando se trata de la astronomía, de la geometría, de la filosofía o de la medicina. La medicina se funda sobre el dominio del kairós, ese momento fugitivo donde todo puede oscilar en un sentido o en el otro. Eso se acerca al problema al que, con Marcel Detienne, hemos dedicado nuestro libro sobre la metis: toda una vertiente de la racionalidad griega, o, digamos, de la inteligencia griega, descansa sobre ella, sobre este espíritu de la astucia. Ésta no apunta a lo inmutable y a lo idéntico, sino que, por el contrario, busca adaptarse a lo que el mundo admite de inestable, de incierto, expuesto a frecuentes cambios. He aquí cuál sería hoy mi posición.
Pero, entre todos esos procedimientos de aprehensión del mundo que usted distingue, hay igualmente algunos que son más pertinentes, si es que se puede decir esto, que otros. Para emplear la expresión de Paul Veyne, todos los “programas de verdad” no vienen a ser lo mismo.

No, los programas de verdad no vienen a ser lo mismo, pero hay diferentes programas de verdad, de verdades diferentes. Por ejemplo, la verdad de la medicina, o las verdades de la medicina, porque hay al menos dos escuelas: por un lado, los dogmáticos, los filósofos, que quieren explicar todo de manera teórica, por la existencia de los humores, y que interpretan las enfermedades y la salud como el equilibrio o el desequilibrio de esos humores. Por otro lado, hay otros —los empíricos— que anotan de manera consciente la evolución de una enfermedad, todos sus síntomas, el aspecto del paciente, sus deposiciones, su orina, su transpiración, sus olores... Anotan todo y obtienen un pronóstico. Pero es evidente que ese “programa de verdad” difiere totalmente del que consiste en calcular la proporción de los cuatro humores en los cuerpos.
Eso es verdad, pero, sin embargo, ¿nuestro tipo de interpretación científica no es más pertinente, más exacta, que la interpretación mítica?
La interpretación mítica no tenía las mismas ambiciones. No pretendía prever un eclipse solar, por ejemplo. Narraba historias que daban cuenta del estado del mundo en ese momento. Eso es todo lo que hacía el mito. Pero si lo que me está preguntando es si pienso que los griegos edificaron una ciencia —astronómica, matemática, médica (en parte)— que ha representado una inflexión mayor en la corriente intelectual, no puedo más que responder “sí”.
Si insisto sobre este punto es porque, cuando leemos a autores como Paul Veyne, por ejemplo, tenemos la impresión de que todo vale, que cualquier discurso puede ser puesto en el mismo plano que otro. De golpe, como le ha hecho notar Richard Buxton,6 si se lleva este razonamiento hasta elfi6 Richard Buxton, La Grece de l’imaginaire. Les con texteo de la mythologie, París, La Découverte, 1996, p. 174, n. 31 [trad. esp.: El imaginario griego. Los con textos de la mitología, Madrid, Cambridge University Press, 2000J.

nal, ¿qué es lo que permite sostener que la historia verdadera de la Segunda Guerra Mundial sea más verdadera que la de los negacionistas?
Eso es justo. Ese punto de vista, si es el de Veyne, un punto de vista puramente “estético”, una estética de vida, no lo comparto en absoluto. He sido uno de los miembros fundadores de la revista Raison présente, miembro de la Union rationaliste —para intentar sacudirlos un poco!— y, si me pide que me posicione intelectualmente, le diría que soy racionalista, desde luego. Mi propósito respecto de los mitos es, de un extremo al otro, racionalista. Cuando escucho sobre teorías míticas o gnósticas, a propósito de la física, la química o la astronomía, me causa gracia. Si alguien me dijera que no hay diferencia entre la astronomía y la astrología, replicaría que, en mi opinión, los astrólogos son, en el mejor de los casos, imbéciles, y en el peor, estafadores... No creo, sin embargo, que exista una razón intemporal; creo que la razón se forja a medida que la ciencia evoluciona, que aparecen nuevos dominios y que, en ese sentido, las crisis de la razón son indispensables (he publicado un pequeño artículo sobre esa cuestión, que se titula “Razón de ayer y razón de hoy”).7 Ha ocurrido esto en las geometrías no euclidianas, en la física, en la biología. A medida que se progresa, los nuevos campos que aparecen implican una revisión completa, no sólo de los procedimientos de observación y de los conceptos, sino también del sistema de principios lógicos que se utiliza. La evolución es entonces constante, el programa de verdad se modifica, pero jamás será el programa de quienes pretendan recurrir a lo que el mito enseñaba. El propio mito no tiene sentido sino cuando, para intentar comprender cómo funciona, es interrogado y analizado con los procedimientos a los que me refiero permanentemente: los de los lingüistas, los antropólogos, los historiadores, los filósofos, de acuerdo a la ocasión. Y también en
Publicado en Cahiers rationalisteo, núm. 235, febrero de 1966; reproducido en Entre mythe et politique, París, Seuil, 1996, PP. 229-236 [trad. esp.: Entre mito y política, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 74-801.

este plano, cuando afirmo que el mito en general no existe, tomo
posición contra quienes, como Eliade, han elevado al mito a una
categoría absoluta; todo mito sería así una variante de un mito
matricial del retorno a la forma embrionaria y a los orígenes del HISTORIA DE LA MEMORIA
universo, lo que considero totalmente falso: hay una multitud de Y MEMORIA HISTÓRICA
relatos diversos, que hablan de cosas diferentes.
Sí, existe una dimensión mística en la obra de Eliade que es, franca- LA
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