La lección de la odisea 62




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PENSAR LA DIFERENCIA


Dos DIMENSIONES deben ser tenidas en cuenta aquí: una investigación, en primer lugar, sobre lo que puede ser una antropología histórica de la Grecia antigua; en segundo lugar, una pregunta sobre lo que Grecia nos aporta para pensar el porvenir. Pero ¿qué lazo existe entre la antropología histórica y el proyecto de apoyarse en Grecia, de hacer referencia a Grecia para pensar el futuro? La cuestión no es en absoluto tan simple como parece: ¿en qué medida, descifrar el pasado, cualquiera que sea, nos autoriza a imitar a los oráculos en lo que se refiere al porvenir? No puede tratarse, por lo tanto, de apoyarse en Grecia para intentar concebir de antemano lo que podría ser el futuro, sino de, apoyándose en Grecia, pensar el presente y, por consiguiente, a través del presente, entrever también los diferentes modelos que pueden constituir un futuro posible.
“Pensar el presente.” ¿Por qué necesitamos a Grecia —no sólo a Grecia, pero tal vez sí especialmente a ella— para pensar nuestro presente? Es aquí donde la relación con la antropología histórica cobra cierto valor. Antropología histórica, ¿qué es lo que significa eso? Quiere decir que, cualquiera que sea el objeto de estudio que el historiador se proponga —ya sea historiador de la vida política, económica, historiador de las técnicas, de la religión, del arte, de las ciencias—, como antropólogo es preciso que encare su investigación desde una perspectiva general: el hombre, los hombres. Esto implica que todo lo que constituye la humanidad del hombre debe ser tenido en cuenta. Incluso, si aborda la historia de las matemáticas o una investigación muy especializada, en el horizonte de su búsqueda tendrá la conciencia de trabajar sobre uno de los aspectos de lo humano, de contribuir al discernimiento del carácter humano del hombre.


¿Qué es esto de la humanidad del hombre? En todas partes donde hay hombres, tenemos al mismo tiempo toda una serie de planos que son distintos y solidarios a la vez: las herramientas, todas las técnicas de subsistencia, de producción y de intercambio, todo lo que constituye la vida material. No hay hombres Sin herramientas, pero tampoco hay hombres, junto a estas herramientas y técnicas, sin lenguaje. Por lo tanto, todo lo que es el modo de expresión verbal, oral o escrita, va a formar parte de ese enorme campo. Pero eso no es todo: tampoco hay hombres sin instituciones sociales, desde las reglas del matrimonio y de la vida doméstica hasta las instituciones propiamente sociales y Políticas. Todo eso comienza a constituir una serie de niveles: las técnicas, la economía, las instituciones y, luego, la religión. No hay hombres sin instituciones religiosas: rituales, relatos (y aquí encontramos de nuevo el problema del lenguaje), todo lo que en general solemos llamar mito, representaciones figuradas, presentificaciones de lo divino, es decii la atribución de un cuerpo, si se lo puede llamar así, a lo divino (con Marc Augé estuvimos aplicados a ese problema hace tiempo).’ No hay hombre, por último, sin todas esas formas que llamamos el arte, las imágenes, las representaciones, la poesía, la música, la danza. Y tampoco hay historia humana que, a partir de determinado momento, no haya dado lugar a los saberes y que, por consiguiente, además de crear técnicas, no haya intentado teorizar sobre ellas, o incluso aventurarse a la investigación pura. A todos estos planos, que están superpuestos, se dedica el antropólogo, ya se trate de griegos como de indios, chinos o africanos. En este sentido, se encuentra frente a un campo que en todas partes tiene el mismo aspecto.
Si todas las sociedades fueran parecidas, los antropólogos dirían entonces siempre lo mismo. Éste no es precisamente el caso.
1 Véase especialmente Charles Malamoud y Jean-Pierre Vernant (dirs.), Corps des dieux (Le Temps de la reflexion, 7, 1986), París, Gallimard, col. Folio histoire, 2003: Jean-Pierre Vernant, Figures, idoles, mSsqugs, París, Julljard, 1990; Marc Augé, Génie du paganisme, París, Gallimard, 1982; Le Dien objet, París, Flamrnaríon, 1988.

Aunque hay un fondo común, lo que interesa al antropólogo son las diferencias y, al mismo tiempo, en ese fondo común, las diferencias siempre pensadas con respecto a él. Por ejemplo, se estudiará la guerra y se observarán los diferentes aspectos que las formas de defensa o de agresión puedan tomar en diversas culturas; entre lo semejante y lo diferente, entre lo mismo y lo otro: uno piensa siempre en esos términos.
Avancemos un paso más: ya que el antropólogo hace antropología “histórica”, no podría hablar del hombre en general, del nivel humano, como podría hacerlo el psicólogo que va a oponer los hombres a los animales, las conductas humanas a los comportamientos animales. Por el contrario, el antropólogo siempre va a situarse en lo concreto, es decir, en un universo histórico ubicado en el tiempo, situado en el espacio, diferente de lo que observa en otros momentos, en otros lugares. Quiero decir, en pocas palabras, que no existe antropología histórica posible, de cualquier civilización que sea, si esta antropología no es fundamentalmente comparativa. Lo que he dicho sobre los vínculos entre el hombre en general y los rasgos particulares que presenta en determinado momento, en determinado lugar, implica que, para comprender esos rasgos, es preciso confrontarlos necesariamente con otros, similares en cierta medida y. al mismo tiempo, diferentes. Por consiguiente, la investigación de cada especialista de una civilización implicará forzosamente un trabajo de comparación con otras culturas. A partir de entonces, el problema del historiador desgarrado entre el ayer y el hoy se convierte en un capítulo particular de la investigación comparativa.
Comparar a los griegos de ayer con el mundo de hoy, e intentar comprenderse mejor a partir de ese ejemplo, es realizar el mismo trabajo que efectúa todo antropólogo sobre su terreno cuando necesita recurrir a la comparación. Nosotros hemos llevado a cabo ese trabajo en el plano de la adivinación, del sacrificio, de la muerte y los muertos, de la tierra, tanto en Grecia como en Roma. También lo hemos hecho, con Marc Augé, respecto de lo que hemos llamado el “cuerpo divino”, al constatar que todas las

religiones deben, necesariamente, presentficar lo divino y ver las diversas formas que esta exigencia ha revestido. Tomaré como ejemplo, para explicar qu tipo de inteligibilidad puede aportar la comparación, la modalidad de las prácticas funerarias y el estatus del muerto. He intentado comparar lo que sucedía en el mundo babilónico, en el mundo indio, en el mundo griego. Lo que querría intentar hacer comprender aquí, en pocas palabras, es que en nuestro trabajo comparativo es preciso encontrar un detalle, un elemento que puede parecer menor, y, al intentar aclararlo, reubj cándolo en un conjunto más grande, mostrar que, a partir de las diferencias entre dos civilizaciones, uno es llevado, en cierta medida, a aprovecharse de todo tipo de situaciones, a sacar a la luz que ese detalle, aunque sea menor, es el signo de una diferencia de orientación o de organizacj general fundamental de esos sistemas de cultura.
Tomemos entonces un ejemplo: esta práctica de los griegos que, en ciertos momentos y en ciertos lugares, en todo caso en la epopeya homérica, queman los cadáveres y, cuando éstos se han consumido, cuando todas las carnes han sido calcinadas y ha sido extinguido ese fuego con agua y vino, recogen luego con sumo cuidado los huesos blancos que, como hemos mencionado, son claramente distinguibles en la ceniza. Se recogen entonces esos huesos, se los envuelve en un tejido y se los deposita en una urna que, a su turno, se entierra. Encima de esta urna donde se encuen tran los huesos del difunto, se erige un túmulo funerario sobre el que se clava un serna, una señal. Ese serna va a convertirse luego en una estela sobre la que se representará una imagen del cuerpo humano, que hará alusión al difunto.
Esta práctica se Opone de manera notoria a la costumbre del mundo babilónico, donde a los muertos se los entierra con el mayor cuidado, en una especie de casa funeraria donde se depositan alimentos y que se cierra, con la idea de que ellos, a partir de ese momento, tienen bajo tierra una vida, aunque inferior, y con la idea también de que todo eso es intangible, que no se debe toca que hay allí un universo, el de los difuntos, que en ningún caso se debe violar sus sepulturas, ni volver a traer a esos muertos a la luz. Por el contrario, en la India se practica un sistema de cremación que evoca enteramente el caso griego: analogía de ritos funerarios, idéntico tratamiento del cadáver, que se incinera en los dos casos, incluso el mismo papel del fuego frente a la inhumación de los babilonios. Y, sin embargo, es preciso abstenerse de toda asimilación. Hay un detalle que los diferencia. ¿Cuál? En la India, luego de quemar al muerto, se juntan sus huesos, como en Grecia, pero para llevar a cabo una segunda cremación. ¿Por qué? Porque no debe quedar nada del cuerpo humano, ningún resto, ni el menor rastro. Por lo tanto, se toman las cenizas en las que la forma individual de la persona ha desaparecido y se dispersan, ya sea echándolas al río o esparciéndolas en el suelo.
Ahora bien, si reflexionamos sobre este pequeño detalle, esto nos lleva a advertir toda una serie de diferencias entre el universo de la civilización griega y el de la civilización india. Porque la oposición no reside sólo en esos huesos reducidos a ceniza, como la carne, a fin de hacerlos desaparecer totalmente. La oposición está también en la ausencia de sepultura: no habrá ningún serna, ninguna estela, nada que recuerde la presencia del que vive, porque el objetivo es hacer desaparecer al individuo en todo eso que lo liga a la singularidad de su vida terrestre. Es decir que toda la cultura, toda la civilización india clásica está en cierto modo orientada, en sus prácticas, hacia el más allá, mientras que, por el contrario, la griega nos plantea la cuestión: ¿cuál es el lugar de este individuo? ¿Por qué se lo quema? Se quema en el cuerpo todo lo que es perecedero, todo lo que está condenado a la descomposición, pero se guardan cuidadosamente los huesos blancos, que son como la osamenta permanente del cuerpo humano. Ellos no sólo son conservados en la tumba, sino también señalados a los ojos de los vivos mediante un monumento funerario.
Toda esta civilización está orientada hacia la idea de que existirá una permanencia del difunto aquí abajo. Su memoria será celebrada con el canto, con las representaciones, como la de todos los grandes hombres del pasado, los héroes de otros tiempos. A partir de eso se puede ver cómo la civilización griega es una civilización que vive en la existencia terrestre y que, en el interior de esa existencia terrestre, se esfuerza por obtener la estabilidad, la permanencia que otras culturas buscan más allá mediante una completa evasión de la vida terrestre.
A partir de esto, es preciso comenzar a mover los hilos. ¿Por qué? Porque no se puede no comparar las prácticas funerarias sangrientas ofrecidas a los dioses, porque, también en el sacrificio, se mata a un animal, se lo hace pasar de la vida a la muerte antes de que una de sus partes sea quemada. Pero lo que es significativo allí, incluso, es que el pequeño detalle de la doble cremación nos va a permitir ver en qué aspecto el sacrificio indio no está orientado como el sacrificio griego.
El sacrificio indio es la preparación del ritual funerario: cada vez que se hace un sacrificio, que se hace desaparecer una víctima mediante el fuego, es en cierta manera uno mismo, por delegación, el que realiza su oblación y se consume en el fuego sacrificial. Dicho de otra forma, todo sacrificio es en cierto modo la prefiguración de lo que será el fin: la manera en la que el individuo será devuelto al todo y puede no reencarnarse, si es que no debe pagar la deuda de todos los actos que ha cometido, si es que está completamente separado de este mundo.
En Grecia, no se trata en absoluto de eso. Allí, y contrariamente a la teoría de Marcel Mauss,2 que se aplica muy bien al caso de la India, no puede decirse que el que sacrifica sea en cierto modo reemplazado por el animal. Cuando se decapita un cordero o un buey, nada indica en realidad que sea uno mismo quien por delegación se ofrece. El sacrificio es, por el contrario, un ritual esencialmente alimenticio: en la víctima, todo lo que es comestible, todo eso que es quemado en el ritual funerario y desaparece en lo invisible, eso que es corruptible, eso en donde la vida y la muerte se entremezclan, es precisamente lo que constituye la parte de los hombres. Y los huesos blancos de la víctima, aquellos que en la cremación del muerto se recogen cuidadosamente para ponerlos aparte, bajo tierra en este mundo, con una estela bien visible que los prolonga, llevando una figura del difunto que en cierto modo constituirá para él un nuevo cuerpo más hermoso y más sólido, esos huesos blancos, en el caso de la víctima sacrificada, son los que se envían a lo invisible. Ellos van a lo divino, ellos constituyen la parte de los dioses.
Entonces, también allí hay dos tipos de rituales que, de alguna manera, están muy próximos, pero cuya fisionomía marca diferencias. Y es por ese contraste, por la distancia en la semejanza, que los funerales y sacrificios en Grecia y en la India védica dan testimonio de que esas dos civilizaciones se han orientado en vías diferentes.
Con Grecia, será preciso proceder de manera análoga. ¿Cuáles son los grandes temas que conservamos? En primer lugar, el politeísmo; luego, lo político. Para mí, ésta es la parte más importante puesto que los griegos inventaron lo político.
El segundo gran problema es el lugar del hombre en el kosmes: problema del individuo, del mundo, del universo y del más allá, que vincula a la vez las cuestiones de la visión del mundo, de lo que el individuo es para el griego y para nosotros, las vías comunes y los puntos donde se sitúan las divergencias. Otro interrogante: el de los saberes. ¿En qué punto los saberes griegos —saber práctico, en primer lugar, lo que uno llamaría tekhne, y saber teórico también, epís terne, la ciencia propiamente dicha—, tienen caracteres que no se encuentran en otras partes, y en qué difieren de lo que nosotros llamamos las técnicas y la ciencia?
La ciencia física actual es ciertamente la heredera de la ciencia griega, pero es también otra cosa. Nuestro universo es un universo completamente invadido por el saber y las técnicas. Pensamos que el hombre tiene un lugar aparte en la naturaleza, que su vocación es la de convertirse en amo y poseedor de la naturaleza, idea que los griegos no tenían en absoluto. Los griegos sabían que había un

progreso técnico. En el Prometeo encadenado de Esquilo, el Titán explica que él les ha dado a los hombres todas las tekhnai. Hasta ese momento, los hombres eran como hormigas, como especies de seres ciegos y sordos que no comprendían nada, que no construían casas... Las técnicas les permitieron llegar a un umbral que es el de la civilización. Una vez que se atraviesa este umbral, una vez que se alcanza el estado civilizado, no hay nada que esperar, sólo es preciso evitar el retorno a la barbarie. Los médicos piensan que se puede progresar, pero no encontramos en ninguna parte esta idea de que el hombre, por su saber, vaya a cambiar el mundo y que sea el amo del porvenir. Prometeo no es el amo del porvenir; su nombre quiere decir el “previsor”, pero tiene como hermano a Epimeteo, cuyo nombre quiere decir que sólo comprende cuando ya es demasiado tarde, luego del golpe, cuando ya todo está perdido.
Volvamos al presente, a lo político, donde un punto fundamental, en mi opinión, reside en la noción de poder. ¿Qué es para los griegos el poder? ¿Qué palabras lo expresan? Al final de la lucha de los dioses olímpicos contra los Titanes, cuando Zeus es proclamado soberano y amo del universo, queda escoltado para siempre por dos personajes en quienes se expresa la naturaleza de su poder: Kratos y Bíe, Dominación y Violencia brutal. Cuando se tiene una idea semejante de la soberanía, tan poco “mística”, tan realista, uno es inducido, como lo fueron los griegos, a no justificar el poder excepcional de un individuo sobre los demás, y a no velar por su fundamento, sino todo lo contrario, a descalificar ese tipo de poder, a poner en la base de la vida social, de la existencia de una comunidad, la neutralización del poder. La invención de lo político corre en paralelo con la instauración del poder “en el centro” para que no pertenezca a nadie y para que, convertido en común, no pueda significar la dominación de nadie sobre algunos miembros de la comunidad.
La situación es muy distinta en nuestras sociedades modernas, en las que es el Estado el qüe ejerce, a la manera de un monarca, la soberanía. En lugar de que el poder, depositado en el centro, sea ejercido por todos sin pertenecer a nadie, se encuentra fijado en lo alto, por encima de los ciudadanos, en la mano de esos que, por delegación, se consideran los representantes. Frente a ese poder, sometidos a él, se concibe a los individuos como átomos provistos de derechos inalienables. La regla del juego, desde entonces, es definir cuáles son las fronteras que no pueden ser franqueadas entre el poder del Estado soberano y la libertad de los ciudadanos. De ayer a hoy, de la democracia antigua a la moderna, hay una continuidad en cuanto a la importancia de lo político, pero la noción de poder soberano en las grandes naciones modernas ha retomado su lugar en tanto que el individuo emergía como un centro de referencia ineludible en todos los planos de la vida colectiva.
Me gustaría tratar un último tema. Si el ciudadano libre, no dominado, igual y semejante a sus conciudadanos, es el modelo del hombre, ¿qué sucede con aquellos que no son plenamente miembros de la ciudad: esclavos, niños, mujeres, extranjeros? Y qué sucede con toda una parte de la humanidad que no conoce la forma de vida ciudadana? ¿Qué ocurre con los “bárbaros”, en contraste con los griegos?
Entre el griego y el bárbaro, las fronteras no han sido construidas históricamente ni son completamente rígidas; sirven para enfrentar y para pasar de uno a otro. En la Ilíada no hay bárbaros:
los troyanos y los griegos están exactamente en el mismo plano; la noción de bárbaro no aparece y el término no está atestiguado. La idea de “bárbaro” se construye hacia fines del siglo
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