Encyclicas o cartas circulares del p. Fray
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Renovación del carisma evangelizador franciscano en/desde Tarija Como mostraremos después, la institución de los Colegios de Propaganda Fide recogía el momento carismático de la historia franciscana en el continente latinoamericano. Los frailes ubicaban sus casas fuera de los límites de la plaza mayor, que podía también definirse territorio de extra muros. Sin responsabilidades parroquiales en las ciudades, su propósito de vida era testimoniar un mensaje evangélico y franciscano, que correspondía al vivir “sin nada de propio”. El sustento diario era la huerta y el andar limosneando. Por tales necesidades, el convento era conjunción entre estamentos de indios e hispanos. La predicación, además, obligaba aprender las lenguas autóctonas; y, siempre por tal ministerio, se fomentaban universos de comunión en las creencias católicas y de participación en las mismas prácticas simbólicas. Mientras en el espacio ciudadano, el convento mantenía intercomunicación entre estamentos sociales diferenciados, en el mundo rural el indio era la presencia más uniforme. Los conflictos diversificaron las presencia franciscana si bien siempre dentro la misma organización de la orden: la una conventual, otra de reducciones, y la última, la de las doctrinas. Los nombres más representativos de las tres opciones fueron: Francisco Solano (Andalucía, 1549 y Lima, 1610), Luis Bolaños (Marchena, 1539 y Buenos Aires, 1629) y Luis Jerónimo de Oré (Ayacucho, 1554 y La Imperial Concepción de Chile, 1630). La justificación para la creación del Colegio de Propaganda Fide en Tarija era principalmente la de las “reducciones y conversiones vivas”. Seguramente el acentuar sobre tal calificación conllevaba a que la orden franciscana, por la secularización de las doctrinas, quedará encerrada a la sola distribución de los conventos (juntos formaban una provincia), que correspondía al territorio del Estado colonial consolidado. La unidad provincial, sin embargo, llevaba diferencias por las características de los conventos en sí. Los grandes correspondían a la sede del ministro provincial, las casas de estudio con obligatoria acción escolar y de introducción a la vida franciscana y las otras de compromisos sociales (doctrinas, escolaridad, caridad). Existían también conventos, dedicados a una institucionalidad más rígida y de compromisos espirituales. Por estar sin propósitos de acción y sin actividades externas, las Recoletas no interferían en asuntos de gobierno provincial. Al contrario de éstas, los objetivos e institucionalidad de los Colegios de Propaganda Fide introducían elementos de separación jurídica, autonomía de decisiones y la definición de un territorio de trabajos, bien preciso, si bien, ubicado en la periferia colonial. Todos estos elementos, sí recuperaban el carisma inicial franciscano; al mismo tiempo, eran espacios de innovación que no podía asumir una provincia por estar cargada de tradiciones. Lo preciso era pensar en una complementariedad de vida franciscana, que unía lo antiguo y lo nuevo. Las preeminencias de los colegios residían en su misma actividad interna y externa. Por la primera, los Colegios de Propaganda Fide podían considerarse como grupo más selecto con escolaridad permanente, con más capacidad de recambio entre los religiosos, que pasaban de la vida conventual a la de las misiones “vivas” por simple decisión del prefecto y guardián, por el flujo permanente de religiosos y su continua conexión de actividades con Madrid y por una mayor dedicación a la predicación; por todos esos aspectos la biblioteca era maxima oficina totius conventi. Esa movilidad era indicada precisamente por el verbo “huir” y “vagabundos” (ausencia de permanente control directo) que los frailes de la provincia atribuían de vez en cuando a los hermanos de los Colegios de Propaganda Fide. La sumatoria de las divergencias se mostró en la fundación del Colegio de Tarija. La provincia de San Antonio de los Charcas entregó el convento en destrucción, incapaz de cobijar cuatro frailes, y con el templo en situación de abandono. Superada la incertidumbre de hacerse cargo de tan poca cosa y casa, el 14 de octubre de 1755 iniciaron su vida bajo régimen de Propaganda Fide. Hasta el año de 1767 se dedicaron a lo más necesario para la construcción del “cuartel general” de los franciscanos en el sudeste de Bolivia. Se empezó con la construcción del claustro central, contiguo al templo con una línea de celdas, que formaban con el comedor y biblioteca (piso superior) un claustro abierto. Se terminó con la construcción de la enfermería y de las oficinas. De los cuatro frailes, llegados el 24 de septiembre del año siguiente, de forma escalonada, llegaron a Tarija, 11 sacerdotes, 6 hermanos legos y tres donados. Según refiere el P. Mingo de la Concepción, “fiados en la divina misericordia y en la esperanza de que los piadosos señores vecinos de Tarija y de su comarca, concurrirían y ayudarían con sus limosnas comenzamos, desde luego, a experimentar que nada nos faltaba para pasarlo bien y con decencia. Y aunque es cierto que en el mes inmediato de noviembre del mismo año estábamos ya de comunidad veinte sujetos, a saber once sacerdotes, seis hermanos legos y tres donados, no solamente teníamos el sustento diario necesario sino que sobraba comida diaria para los pobres de la portería”9. La construcción del convento fue con promesa de arreglar cuentas en tiempos posteriores con don José Hurtado de Saracho (fabriquero también de la iglesia matriz), quien, junto al P. Antonio Oliver, fue también su arquitecto. El complejo conventual quedó definitivamente completado en el año de 1793 cuando doña Agustina de Echalar donó el terreno contiguo a la huerta, donde funcionó la escuelita de San Francisco. Más allá de las incertidumbres iniciales Hemos relatado las circunstancias desfavorables para viabilizar, desde la realidad del convento de Santa María de los Ángeles de Tarija, el Colegio de Propaganda Fide. En realidad, el proyecto misionero exigía una residencia multisectorial, por lo cual se la indicaba también como “seminario”. Se trataba de una perspectiva de trabajo, que correspondía a un modelo de acción socio-religiosa, que complementaba elementos prácticos (de residencia central, templo, biblioteca, oficinas, medios de movilización, enfermería, procuradurías) con actividades de estudio, predicación, liturgia y condiciones de vida religiosa. Esto determinaba para trasformar la “ermita” franciscana en centro de comunicación en la diversidad cultural del Sur de Bolivia, de mutuas interrelaciones económicas, de comunión entre ciudad y campo y de decisiones compartidas entre el Colegio y los territorios misionales. La estrechez y la falta de lo necesario no desanimaron a los frailes de Tarija. Su primer cronista y uno de los fundadores, P. Mingo de la Concepción, nos dice que en la misma fecha de entrega del convento de Santa María de los Ángeles se empezó a vivir según las normas de los Colegios de Propaganda Fide. El citado religioso escribió: “Desde el 14 de octubre de 1755 en el que tomamos la posesión de la tal cual habitación que hallamos en lo que era convento y pasó a ser erecto en Colegio de Propaganda Fide, comenzamos a practicar con tesón los ejercicios indispensables del coro, confesionario, púlpito y demás actos de comunidad bien arreglada; como asimismo, la solicitud de hacer misiones entre fieles y de adquirir conversiones entre infieles”.10 Según esas indicaciones, la nueva comunidad franciscana quedó comprometida en dos actividades: la conventual, dedicada a la construcción del Colegio de Propaganda Fide; y la misionera, con compromisos de viajes y residencias extra conventuales. Esas últimas disminuyeron el número de frailes y permitieron la unidad del proyecto global. Ante todo, se preocuparon de las predicaciones entre fieles. Se trataba de estadías prolongadas en los pueblos ya cristianos. Desde 1756 a 1773 se enumeran los siguientes lugares: 1756 y 1757: Bermejo y cercanías de la ciudad de Tarija; 1758: Tomina, La Plata, Palcha, Tarabuco, Tocopaya, Tomina, Laguna, Villar, Sopachui; 1759: Villa de Potosí, Libilibi, Tupiza, Suipacha; 1759: Cochabamba, Arque, Oruro, Sicasica; 1762: La Paz, Chucuyto, Puno; 1764: Ciudad de Santiago del Estero y Jujuy; 1765-1766: Valle de Cinti y sus doce parroquias; 1772: Tupiza y valle de Cinti; 1773: Tomina y Pomabamba; y 1774: Valle de Tarija11. El P. Antonio Comajuncosa prosigue12: “Pero el ánimo ha sido siempre reformar las costumbres de todos los fieles de ese continente. Era corto este ámbito para desfogar su espíritu y por esto, en el año de 1774, fueron enviados tres misioneros a la Costa del Mar del Sur, e hicieron misiones desde Pica hasta Arequipa. Luego, el año siguiente de 1775 resonaron esas trompetas evangélicas, ya en la ciudad de La Paz, ya en la de La Plata y Villa de Potosí con fervorosas misiones; y en el inmediato de 1776 pasaron a la diócesis de Santa Cruz de la Sierra y las hicieron, en la ciudad de Jesús del Vallegrande, en Samaypata, Chillón, Totora, Tintín, Ayquile, Misque, Homereque, y su viceparroquia Chingurí; en Tarata, Punata y Arani; y entrando en el arzobispado, siguieron la misma tarea en la Villa de Oropeza de Cochabamba y en los curatos de Quillacollo y Sipesipe, perseverando constantes en la Villa de la Laguna el año siguiente de 1778.” Lo que sorprende no es tanto la abundancia de las informaciones de lugares, sino más bien, la diversidad de los mismos, lo cual demuestra que el nivel cultural y teológico del convento franciscano de Tarija era muy alto. Pronto a las actividades de predicaciones, se inició el proceso de evangelización entre infieles, que, en 1778, era una realidad bien consolidada en la región de la Frontera de Chuquisaca y parte de la Cordillera. Nos interesa al momento subrayar cómo las incertidumbres de los primeros tiempos no humillaron el espíritu de los frailes. Simultáneamente con las predicaciones y la construcción del convento se inició también la actividad entre los infieles en la región de la Villa de Tarija. El relator fue siempre el P. Mingo de la Concepción, que intentaba recobrar una tradición misionera franciscana. De hecho, desde el convento de Tarija, fundado en el año de 1606, no tenemos informaciones de presencia entre los pueblos originarios. Ésta, parece más bien haber sido originada desde los franciscanos de Sucre y de Potosí hacia las misiones de Tambabera y Tayaguasu, sitas en las cercanías de Salinas. No se dieron resultados, excepto de un universo de representaciones cristianas tal como se las indicaba en el acontecimiento del descubrimiento de una cruz, cuidada por un anciano, que dijo a los guaraníes que desde tiempos antiguos los estaba esperando. La cruz fue trasladada al convento de Tarija. El acontecimiento se daba en la población de Torres en 161613. En los años posteriores, los padres jesuitas y dominicos se ubicaron en Salinas, Tariquea y Chiquiacá. Los dominicos fueron martirizados en el año de 1728 y el jesuita, P. Julián Lizardi, en 1735. La sublevación fue guiada por el cacique Aruma14. El abandono de la presencia cristiana, impulsó al P. Manuel Mingo a introducirse en Tariquía, el 27 de enero de 1757. No hubo éxitos significativos, al contrario, se apresuró la decisión de la Audiencia de programar para los jesuitas la parte Sur, desde Tarija hacia Yacuiba; y para los franciscanos, la Frontera de Chuquisaca. A razón de tal división, aún, se propuso a los franciscanos La Recoleta de La Plata como implantación del Colegio. El Rey aceptó, en 175915, la propuesta de los franciscanos de quedarse en Tarija. La legitimación oficial fue que donde “hay muchos honores también se presentan muchas obligaciones”16. Más profundamente, esa voluntad estaba en función de una nueva metodología franciscana. La actividad misionera era espacio separado y no estrechamente ligado al convento, si bien, como Colegio de Propaganda Fide, estaba unido al plan general de evangelización. Él era sólo “seminario” o espacio de preparación, que no debía condicionar el desarrollo de las iniciativas locales entre los pueblos originarios. La división del campo de trabajo con los padres jesuitas y la aceptación de los franciscanos de dedicarse a los chanés de la Frontera de Chuquisaca era implantar un principio de autonomía en aquellas regiones. El propósito, manifestado por el P. Antonio Comajuncosa, era que ellas debían diferenciarse del camino de las “antiguas provincias”17 en una política territorial y cultural, donde ninguna nación debía ser dividida ni por obispado ni por gobernación. II.-LOS FRANCISCANOS EN LA FRONTERA DE CHUQUISACA Y CORDILLERA Las expresiones mencionadas del P. Antonio Comajuncosa fueron escritas en los años de 1811. Ellas, más que indicaciones de voluntad, son interpretaciones de lo que fue el evangelizar franciscano. Nos permitimos otorgarles una significación histórica, acorde y desacorde con la política colonial del momento. El “ir” entre los pueblos originarios, después de dos siglos, era también programación geopolítica colonial. El régimen colonial del Virrey Francisco de Toledo consistía en realizar en el continente un modelo de sociedad urbana: un régimen de comunicación territorial encubierto por un mismo sistema social, similar infraestructura económica y configuración de relaciones entre estamentos sociales diferentes. Fue precisamente esa configuración global, la que facilitó el mestizaje, donde lo étnico, cultural, biológico y prácticas de supervivencia se contraponían y, a la vez, se integraban. El conjunto, sustentado por el capital agrícola y de minerales, empujó a la concentración de personas en una ciudad capital, que se prolongaba en los centros rurales. Desde la misma estructura de comunicación global, se imponía un Estado centralizador en dimensión imperial. Quedaba implícita una situación monolítica que condicionaba las “diversidades” y mal soportaba las divisiones. De allí, según la probabilidad de inclusión en “cortos tiempos” o “largos tiempos”, se originó la división política en “indios amigos” e “indios enemigos”. El espacio de “periferización” correspondía a los últimos. Sin embargo, la misma geopolítica colonial se cuidó bien de introducir agentes inseguros en su seno. La cartografía colonial describía esa situación con la división entre “bárbaros” y “civilizados”. Los segundos eran territorios de presencia colonial directa, y los otros de presencia indirecta. El concepto de periferia indicaba que los “bárbaros” eran agentes secundarios del sistema global colonial. Las relaciones con la “madre patria” era la consolidación de intercambio desigual en todo el continente, que si aseguraba mercados, al mismo tiempo, los condicionaba. La periferia, por tanto, era territorio de exclusión. En ese concepto se debe aceptar la programación del colegio de Propaganda Fide de Tarija: superar los condicionamientos de las “antiguas provincias” e interpretar la calificación de “bárbaros” como personas en pobreza, en muchos casos se atestigua que el acercase de los capitanes a los padres conversores era determinado por las situaciones de necesidad material. Razones en contra para el inicio de “pueblos-reducciones” guaraníes en Pilipili. El P. Mingo de la Concepción es el que relata el inicio del “ir” hacia la Frontera de Chuquisaca. Las fundaciones franciscanas las indica con los términos de “misiones”, “conversiones”, y más tardíamente con “pueblos-reducciones”. Pensamos que ese último concepto no sea atribuible a su forma de pensar la acción entre los pueblos originarios. De hecho, su crónica se conecta con las de los grandes autores del siglo XVI (México) y XVII (Perú), que si bien retranscribían procesos históricos de “reducciones” y “doctrinas”, su motivación de trabajo era atenerse a la metodología de los Hechos de los Apóstoles. Fray Diego Córdoba18 define la santidad del P. Francisco Solano, afirmando que él tuvo “Las cuatro cosas propias a los apóstoles y varones apostólicos, que son: peregrinaciones, trabajos, conversiones y milagros”. Diego de Mendoza, por su parte, contextualiza en lo mismo el ser franciscano misionero: “ Poco importaría a la Provincia de San Antonio de los Charcas ser fértil rama del tronco ilustre de la Religión Seráfica, plantado en el Paraíso de la Iglesia, cuyos renuevos se han dilatado por todos partes del mundo: si no atendiese a estar siempre radicada en el Apostólico árbol de su Evangélico origen; fructificando en este nuevo orbe, regulares observancias de pobreza evangélica, en que tiene vinculado todo el mayorazgo Apostólico nuestra Seráfica Familia. El más seguro caudal de nuestra Católica Iglesia es éste, con que adelanta por todo el mundo las tremolantes banderas de la Fe y de los Católicos Reyes de Castilla, firmísima áncora, que en medio de las turbaciones de estas nuevas conquistas, les asegura la fidelidad más firme, que cupo en pecho del más leal vasallo”19. Por tanto, se trataba de repetir los orígenes franciscanos en el continente latinoamericano. Ahora, por decisión real y de la Iglesia, “conversiones” y “misiones” habían sido sustituidas con presencia de clero secular, y por tanto habían pasado al régimen parroquial. En 1755, sólo los padres jesuitas seguían manteniendo el régimen reduccional en Moxos y Chiquitos. Más que los éxitos, el P. Mingo quiere repetir los acontecimientos iníciales de cristianización, clasificando a los pueblos originarios tan sólo en su universo de gentilidad. Así, su escritura, más que procesos de cambios social y cultural, retranscribe el avance de la cristianización en la frontera de Chuquisaca y Cordillera. Sin embargo, la situación de los pueblos originarios de la frontera de Chuquisaca y Cordillera había experimentado profundas mutaciones, que se reflejaban en la crisis de autoridad de los caciques. La grande sublevación de 1728-1735, conducida por Aruma, manifiesta la reacción unitaria de la acción que era espejo del malestar de la nación guaraní, históricamente indicada como chiriguana en la literatura boliviana. Todos los autores modernos rechazan la interpretación negativa ofrecida por Garcilaso de la Vega. El nombre primitivo sería de chiriguanaes, de origen guaraní, y no quechua. La evolución del nombre, según documentos del archivo, sería una adaptación a la fonética de la lengua española. La “nación” guaraní se habría aproximado al espacio de la Audiencia de Charcas por migraciones en la búsqueda mitológica de la “tierra sin mal”. Se atribuye su primera llegada, en 1515, al séquito de Alejo García, soldado portugués, que desde las tierras de Brasil se internó en las regiones de Santa Cruz. Otra migración vino de los territorios del actual Paraguay. La residente población chané fue conquistada y sometida por procesos de aculturación guerrera. Rápidamente los guaraníes ocuparon la faja de las tierras bajas, extendiéndose hasta las regiones de los valles de Cochabamba, Chuquisaca y Tarija. La presión que ejercieron fue tan fuerte que los autores coloniales (y entre ellos los franciscanos) justificaron el termino de “Frontera de Tarija” como punto de defensa contra ellos. Según nosotros el concepto de “frontera” sería ligado al nombre antiguo de Tarixa o Taqrexa, palabra aymara, que significa “límites” y de allí el nombre dado a la ciudad de San Bernardo de la Frontera. El Virrey Francisco de Toledo quiso incluir a los guaraníes en los “tiempos cortos” y libró contra ellos una campaña militar (1580) para encontrar un camino de aguas desde el Pilcomayo hasta Buenos Aires20. Lo que no pudieron las armas lo logró la cercanía. Los contactos con los territorios coloniales se dieron a raíz de un pacto silencioso con los ganaderos que se aproximaban a los territorios guaraníes. Los guaraníes apreciaban las novedades alimenticias referentes al ganado. Esos contactos, sin embargo, rompían su geopolítica de relaciones entre los centros de decisiones y la periferia, que se volvía zona insegura. En tales situaciones la figura del profeta adquiría más poder respecto a los caciques. Éstos correspondían a un poder territorial local, a su vez, unido por un gran capitán establecido en términos de regiones. Conocemos las capitanías de Cuevo, Macharetí, Huacaya y del Ingre. Cuando el poder de los caciques (capitanes) no lograba mantener la unidad psico-social, política y religiosa, intervenía el profeta, personaje no ligado a restricciones de residencia. Manejando el universo religioso, se movía en las diferentes reparticiones de la “nación”. Su estatus era de persona formalmente célibe, que tenía poderes de curación, que vivía en pobreza y proclamaba las palabras míticas en las reuniones. Sin embargo, su rol de animación guerrera consolidaba la unidad de la nación guaraní en las sublevaciones, que evidentemente estaban incitadas y proclamadas por él. Así los ataques, realizados en las periferias, eran guiados desde las zonas centrales por los profetas. Cuando los franciscanos aparecieron en 1758 en la Frontera de Chuquisaca, se encontraron con una crisis más profunda. La presión colonial había roto las relaciones inter-étnicas entre mataguayos, bejoses en el sur y tobas en las zonas más próximas al Pilcomayo. La situación ahora provocaba también una angustia intra-étnica, que se manifestaba en las diferentes actuaciones entre guaraníes y chanés. Los franciscanos organizaron su camino hacia los guaraníes, desde La Laguna, donde construyeron un hospicio, todavía en nuestros días indicado como la “Misión”. De allí, en acuerdo con la Audiencia y las autoridades religiosas del lugar, se fueron hacia el pueblo de Pilipili. Éste era de reciente formación, de gente chané, que se había escapado de los guaraníes de Saipurú, Porongo o de otras cercanías de Santa Cruz. La audiencia los ayudó para asentarse allí. Desde La Laguna algunos sacerdotes habían tenido contactos con ellos pero sin mayores éxitos. El sacerdote don Andrés Zabala, persona con hacienda en Sopachuy, se había acercado a ellos, realizando algunos bautizos de niños e imponiendo nombres cristianos a adultos. Para el P. Mingo esto era suficiente para definir una “conversión”21. Sucesivamente a dicho clérigo, se hizo presente en 1752, desde La Laguna, un fraile mercedario, acompañado por militares. Éstos “empadronaron” a los indios y pidieron al religioso construir una capilla con la ayuda de los indios que se pusieron a la obra. El éxito parecía estar cercano con la actuación de un chantaje: si no se hacían cristianos se adoptaría la decisión de alejarlos de Pilipili. Con este imaginario de imposición y coacción, al mes también, el sacerdote se alejó. En tales circunstancias, se tomó la decisión para los franciscanos de Tarija de ir hacia la Frontera de Chuquisaca con la insinuación de trasladar el Colegio a la Recoleta de Chuquisaca. El escenario ahora se complicaba. Los franciscanos llegaron a La Laguna el 26 de junio de 1758. De acuerdo con las autoridades locales, se envió un lenguaraz a Pilipili, para invitar a los guaraníes a hacerse presentes en La Laguna. Llegaron tan sólo cuatro capitanes (sobre ocho) y entre ellos al capitán Chindica. Las respuestas fueron que querían “ser amigos de los cristianos, pero no cristianos”. Nuevamente con violencia de palabras y acciones se pedía su conversión. Se envió otro lenguaraz desde Sauces, indicando que esta vez se trataba de la llegada de franciscanos que los habrían defendido. El cuadro de los proyectos se cerraba con el consejo del segundo lenguaraz: antes de la ida de los franciscanos, él habría visitado los pueblos guaraníes del interior para insinuar a los capitanes que no permitieran la integración de personas de Pilipili en sus comunidades. Finalmente, la decisión del P. Mingo fue la de aproximarse a Pilipili, acompañado por el lenguaraz Sebastián Torres (el del aviso a los capitanes) y el “capitán Rivera y su criado solamente”. Llegaron el día 18 de agosto, recibidos por un cacique, que fue sobrepasado por el poder de Chindica. Éste guió la discusión del día después, afirmando que el P. Mingo mentía acerca de la vida después de la muerte y que no querían “pagar tasas o tributos”. En el 1760, desde Tarija se envió otro sacerdote, que tampoco recogió resultados diferentes. De tanto diálogo quedó sólo el miedo que los de Pilipili asaltaran a La Laguna. |
