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1) El existencialismo
Este movimiento cultural, muy importante entre 1945 y 1965, después de la segunda guerra mundial, ha considerado el tema de la muerte como punto central de su pensamiento sobre el hombre. Se explica después de la hecatombe de una guerra que ocasionó más de veinte millones de muertos.
Heidegger, partiendo de Jaspers, para quien la muerte es una «situación-límite», es decir, una situación decisiva, «que se nos viene encima inevitablemente por el hecho de constituir seres finitos», nos invita a profundizar el tema de la muerte. La muerte, vista cara a cara, nos obliga a superar la actitud del hombre superficial, que para enmascarar su angustia ante la muerte, la reduce a un simple fenómeno biológico. La muerte es más que el mero final de nuestra vida. Está presente a lo largo de toda nuestra existencia dando una dimensión profunda a nuestra vida. Aceptar el propio «ser-para-la-muerte» significa entrar dentro de la existencia auténtica. La apropiación consciente y libre de la muerte da a la vida una plenitud absoluta, haciendo de ella algo único y personal (11).
Esta visión del hombre como «ser-para-la-muerte» ha puesto de relieve, en un contexto renovador de carácter teológico-existencial, la importancia de lo que los antiguos llamaban «la hora de la muerte». En la hora de la muerte se decide definitivamente el destino del hombre. Es un momento excepcionalmente fuerte en que el hombre asume su vida entera y hace con ella una «opción final» y definitiva. Claro que no es un momento aislado, desconectado de la historia precedente, sino la condensación última, pero decisiva de la vida entera. Qualis vitafinis ita decían los antiguos. Esta decisión última resume todo lo que hemos vivido anteriormente y desde una nueva y más profunda libertad se encara con el futuro de un modo definitivo y trascendental. Nada de extraño que tantos millones de cristianos a lo largo de los siglos hayan rogado al Señor por intercesión de María que nos ayude «ahora y en la hora de nuestra muerte» (12).
2) El sociologismo
Para algunos sociólogos o, mejor, socialistas, la muerte tiene sentido porque nos permite trascendernos en la colectividad.
La muerte, que la entiendo como muerte natural, tras una larga vida de trabajo y de amor, no es un límite, una negación de la vida. Por el contrario, da a la vida su más alto sentido. Mi propia muerte es una evocación de que mi proyecto no es un proyecto individual. Únicamente soy hombre cuando participo en un plan que supera mi individualidad. Sólo la muerte hace posible que elija alternativas demostrando que considero tal proyecto superior a mi vida, alternativas que trascienden mi vida. Si yo no tuviese que morir nunca, carecería de la dimensión específicamente humana: la trascendencia; no habría nada que pudiese preferir a mi vida individual; no habría trascendencia; no habría nada de amor, de un amor que me haga preferir el otro a mi propia vida. Hay un don supremo que yo no puedo crear: el don de mi vida. Ese don me define como persona, en oposición al de individuo.
El individuo es el conjunto de nuestras «propiedades», en el doble sentido de la palabra; de nuestras posesiones y de nuestras particularidades; de nuestros títulos -de banca o de gloria-, de nuestra silueta y de nuestro semblante; de la historia anecdótica de lo que hemos hecho, o creído hacer; de todo lo que constituye nuestro «haber» y no propiamente nuestro «ser».
La muerte es la muerte del individuo. Toda tentativa de sustraer el individuo a la muerte no pasa de ser un consuelo ilusorio, sea la creencia animista para sobrevivir en un «doble», sea la prendida inmortalidad del alma, según Platón.
La muerte no es angustiosa más que para aquel que se limita a su individualidad, para el que se atrinchera en sus propiedades. Porque todo lo que es individuo será destruido por la muerte. El individuo biológico y el personaje social no sobrevivirá al naufragio.
Más allá del «tener», ¿qué es, pues, ese «ser fundamental» que en nosotros no está consagrado a la muerte? Todo lo contrario del individuo: la persona, capaz de trascendencia y de amor. La persona se constituye mediante nuestras respuestas a las interpelaciones del amor, es decir, de los otros. Cuando yo sea capaz de preferir esos otros a mi propia vida individual, y, a través de tal don, sobrepase los límites de mi individualismo, entonces afirmaré mi trascendencia (13).
No cabe la menor duda que este olvidarse de uno mismo para darse a los demás, incluso muriendo por ellos, es el colmo de la generosidad y coincide con el mandamiento nuevo de Jesús. Pero, mientras para Jesús, el que da la vida la encuentra en plenitud, él mismo con los otros, para Garaudy y los trascendentalistas del socialismo dar la vida equivale a desaparecer como individuo, como yo, para perderse en el «hombre abstracto». El mismo Garaudy lo reconoce implícitamente.
La Muerte de la especie, cuando el enfriamiento del planeta llegue a hacer de la tierra un astro muerto, no es el naufragio de la gran aventura humana. Porque sería preciso responder a este dilema: o nuestra epopeya ha de durar siempre o tal epopeya no tiene sentido. Aun cuando la vida no fuese jamás a renacer o a trasladarse a otro planeta, esa gran aventura del pensamiento, del amor y de la creación humana no sería vendida. Lleva en sí su sentido y su valor (14).
Sinceramente, no vemos cómo tal aventura humana tendría sentido en sí misma. Si mi muerte, según Garaudy, tiene sentido abriéndome a la trascendencia, es decir, a los demás y éstos finalmente no pueden trascenderse a su vez, sino que acaban en la muerte final del plantea o del cosmos, de poco sirve pensar en la trascendencia para dar sentido a mi muerte concreta. Es sólo una dilación del problema para terminar un día hundiéndonos todos en el embudo sin sentido de la muerte.
3) El escatologismo
En los últimos años se ha puesto de relieve, dentro del pensamiento moderno, lo que podríamos llamar dimensión escatológica de la historia. En un contexto fuertemente secularizado e inmanente, los marxistas no hablan del paraíso final a que llegaremos los hombres con la sociedad sin clases mediante la dialéctica de la historia. Este escatologismo ha planteado a la teología moderna la reconsideración de los valores escatológicos del cristianismo, en los que últimamente echa sus raíces el moderno escatologismo secularizado de nuestro tiempo. El más allá no es algo accidental para el cristiano, una fuga hacia delante que nos permite desentendernos de la dialéctica histórica. La tensión escatológica nos obliga a desentumecernos para ya desde ahora abrirnos a la esperanza y el compromiso y preparar día a día la plenitud del final de los tiempos. La muerte y el más allá de la muerte se traducen de este modo en un acicate para la vida. La creatividad, la imaginación creadora y la revolución se convierten así en una exigencia de la muerte. Nada por eso hay más revolucionario como el saber que vamos a morir, que el tiempo pasa volando y que ya desde ahora hemos de empezar a preparar el paraíso (15).
c) Pensamiento cristiano
1) La muerte en el antiguo testamento
Durante muchos siglos, los hebreos no se preocuparon del más allá. Su preocupación fundamental es intramundana y se refiere fundamentalmente al porvenir del pueblo en cuanto tal.

No les importa la sobrevivencia del individuo. Abrahán está preocupado por su muerte mientras carece de descendencia (Gén 15, 2-6), pero cuando tiene la certeza de poder prolongarse en su posteridad, muere tranquilo y en paz (Gén 25, 8).
Consciente de que todo acaba con la muerte, «Qohélet» comprende que no queda sino «alegrarse y buscar el bienestar en la vida. Que todo hombre coma y beba y lo pase bien en medio de sus afanes. Eso es don de Dios» (Ecl 3, 12-13). No se trata en este caso de un materialismo epicúreo y hedonista, como algunos han pretendido. Eso es, ni más ni menos, lo que Dios espera de nosotros a lo largo de nuestro paso por la tierra. Tratar de hacerlo es cumplir la voluntad divina.
Sin embargo, poco a poco, se abre camino en el antiguo testamento la idea de la sobrevivencia en el más allá. La esperanza en la victoria definitiva sobre la muerte con la ayuda de Dios arranca de la escatología profética. Los profetas ponen en el «fin de los tiempos» el cumplimiento de las promesas hechas por Diosa su pueblo en los difíciles momentos de la derrota militar y el exilio. Israel se siente convertido en un valle lleno de huesos calcinados. Pero la fuerza del Espíritu de Dios puede vivificar esos huesos y poner de nuevo en pie un gran ejército liberador (Ez 37, 1-14).
Después de los desastres nacionales y del gran desastre cósmico del final de los tiempos, surgirá un mundo nuevo que Isaías describe con imágenes tomadas del paraíso primitivo (Is 65, 17-25). Los hombres resucitarán, como dice Daniel (Dan 12, 2) y la resurrección a que aluden los profetas -hay que reconocerlo honradamente- es mucho más que una simple metáfora.
El libro de la Sabiduría presenta la escatología profética del judaísmo en términos y categorías helénicas, sustituyendo tácticamente la «resurrección de la carne», poco comprensible para los griegos, por el concepto de inmortalidad (Sab 3, 1) (16).
2) La muerte en el nuevo testamento
Cristo sufrió realmente en la hora angustiosa de su muerte: «Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27, 46). Por eso comprendemos que Pablo dijera de cara a la muerte: «No queremos ser desnudados (de la vida), sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida»(2 Cor 5,4).
Pero la muerte, en el cristianismo, tiene un sentido trascendental. La muerte de Jesús es parte esencial[ del mensaje evangélico. «Os trasmití en primer lugar lo que a mi vez recibí: que Cristo murió» (1 Cor 15, 3). Desde el principio mismo del cristianismo se ha tratado de explicar el sentido salvífico de la muerte de Jesús, mediante categorías jurídicas (pena, expiación, satisfacción, sustitución), rituales (sacrificio, víctima) o, más recientemente, políticas (subversión revolucionaria) (17).
Cristo ha vencido a la muerte. La fórmula de la resurrección es sólo eso: una fórmula. Lo importante y decisivo es que Cristo vive. Está sentado a la derecha del Padre. El dato del sepulcro vacío y la esperanza de volverlo a ver dan lugar a esta fórmula de la resurrección. Dice Pablo:
Cristo resucitó al tercer día y se apareció a Pedro y después a los apóstoles. Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez y muchos de ellos viven todavía, aunque algunos ya murieron. Después se apareció a Santiago y luego a todos los apóstoles. Por último, después de todos, se me apareció a mí (1 Cor 15, 4-8).
Pablo habla de la resurrección a los atenienses, pero éstos se burlan de él, diciéndole: «Ya te oiremos hablar de esto en otra ocasión» (Hch 17, 32). Por eso ante los gentiles prefiere decir en adelante que Jesús está vivo. El gobernador Festo, hablando de Pablo a los reyes Agripa y Berenice, les dice: «Lo único que los judíos decían contra él eran cosas de su¡ religión y de un tal Jesús, que murió y que Pablo dice que está. vivo» (Hch 25, 19).
Jesús no sólo ha vencido a su propia muerte, sino a la de todos los hombres. «El que cree en mí, aunque muera, vivirá y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre» (Jn 6, 47-51). Esta doctrina es central en el cristianismo y constituye el núcleo fundamental de la catequesis primitiva y del evangelio.
Si nuestro mensaje es que Cristo resucitó de la muerte, ¿cómo es que algunos de vosotros dicen que no hay resurrección de los muertos? Pues, si no hay resurrección de los muertos, entonces ni Cristo mismo resucitó, y, si Cristo no resucité, el mensaje que predicamos no tiene ningún valor y nuestra fe tampoco vale nada. Si es así, nosotros resultamos ser testigos falsos de Dios, ya que hemos dicho que Dios resucitó a Cristo, pues si no es cierto que los muertos resucitan, entonces no es cierto que Dios ha resucitado a Cristo. Porque, si los muertos no resucitan, entonces ni el propio Cristo resucité; y, si Cristo no resucité, nuestra fe no sirve para nada; todavía seguimos en nuestros pecados. Y, si es así, también los que murieron creyendo en Cristo están perdidos. Si nuestra esperanza en Cristo es solamente para esta vida, somos los más desdichados de todos. Pero lo cierto es que Cristo resucitó de la muerte. El es el primer fruto de la cosecha de los muertos que tienen que resucitar (1 Cor 15, 12-20).
La muerte, pues, ha sido barrida por Cristo Jesús. «La muerte ha sido devorada por la victoria. Oh muerte ¿dónde está tu poder para herirnos? ¿dónde está, oh muerte, la victoria que ibas a tener?» (1 Cor 15, 54-55).
Esta fe en la resurrección coloca al cristiano ante una difícil elección: «Me es difícil escoger entre estas dos cosas: por un lado quisiera morir para ir a estar con Cristo, porque eso sería mucho mejor para mí; pero, por otro lado, es más necesario para vosotros que yo siga viviendo en el cuerpo» (Flp 1, 23-24).
Ni el nuevo testamento, ni la teología moderna precisan de un modo concreto lo que será el más allá. Sabemos, eso sí, que viviremos eternamente, que seguiremos siendo nosotros mismos, fulanitos de tal, que nuestra existencia no será puramente espiritual según el concepto helénico de inmortalidad, que viviremos de un modo integral y que con nosotros estarán todos los hombres y el mismo cosmos, como afirma la tradición judía apocalíptica.
¿Habrá que esperar al final de los tiempos para poder vivir en el nuevo cielo y la nueva tierra, de que nos habla el Apocalipsis de Juan y participar así de la resurrección? El texto de Pablo a los filipenses, que acabamos de citar, y la visión joánea de la vida eterna parecen sugerir más bien que, en unión con Cristo y con María, todos los que mueren participan inmediatamente de la resurrección (18).
4. Derecho a conocer la verdad de la muerte
En principio, parece evidente que el hombre debe vivir y morir de un modo consciente y responsable. El enfermo, lo mismo que Jesús, debería poder decir: «Nadie me quita la vida, sino que yo la doy por mi propia voluntad» (Jn 10, 18), no en el sentido del suicidio, sino de la aceptación consciente y libre de la muerte que se acerca: «Padre mío, para ti todo es posible; líbrame de este trago amargo, pero que no sea como yo quiero, sino como tú quieres» (Mc 14, 36).
Por eso parece razonable que el enfermo, sin angustia y en paz, trate de saber lo que realmente le está pasando y que el médico le informe con delicadeza y tacto, pero con absoluta sinceridad. Decía R. M. Rilke:
Oh Señor, da a cada uno su propia muerte, el morir que dimana de la vida... porque, si no, morir será para nosotros algo extraño y difícil y no será nuestra muerte, sino una realidad que nos sorprende, porque no hemos sabido madurarla y hacerla nuestra.
Esto no quiere decir que hay que anunciar al enfermo la gravedad de su situación de un modo brutal y atolondrado. Habría que hacerlo siempre con un gran tacto y amor. Y muchas veces será oportuno hacerlo escalonadamente y como en pequeñas dosis, dejando intuir las cosas más que declarándolas abierta y explícitamente, de modo que el enfermo pueda vislumbrar lo que se le quiere decir y descubra por sí mismo la gravedad de su situación. Claro que habrá casos en que la calidad espiritual del enfermo y su madurez psicológica permitan entablar con él un diálogo franco y sincero desde el primer momento. No hacerlo en esos casos sería una verdadera cobardía. «No me dejaré robar mi muerte» decía el famoso teólogo protestante K. Holl al médico que quería administrarle un narcótico en sus últimos momentos.
Si los familiares, los médicos y hasta, a veces, los mismos sacerdotes no se atreven hoy a decir la verdad a los moribundos, es porque ellos mismos no han afrontado positivamente el tema de la muerte. «El médico que esté él mismo en la verdad, decía el ginecólogo A. Mayer, puede también él, en cualquier momento, decir la verdad a su paciente».
Esto significa, en primer lugar, que el médico se ha enfrentado personalmente con las preguntas fundamentales acerca de¡ sentido de la vida y la muerte humanas. Sólo su confrontación existencial con los problemas básicos de la existencia, le hace capaz de renunciar a fórmulas convencionales de rutina y comunicarse al enfermo con palabra ayudadora.
Significa, en segundo lugar, que el médico «verifica» la situación de¡ morir de su paciente. Debe caer en la cuenta de que aquí no se trata de ahorrar a un organismo, que se extingue, dolores y quebrantos, sino que aquí un hombre ha de asumir la última responsabilidad del logro o del fracaso de su existencia.
Significa, en tercer lugar, que el médico debe preparar al enfermo para la participación de la verdad. Esto supondrá, en muchos casos, un largo proceso interior, durante el cual las palabras irán saliendo cada vez más de su encubrimiento, hasta que apunta la hora de la verdad plena.
Sólo raras veces un enfermo se presentará al médico desde el principio con entera disposición. Por lo general, la verdad requiere tiempo si, realmente, ha de hacer libre al hombre.
Significa, finalmente, en cuarto lugar, que el médico se ha solidarizado en lo más íntimo con el enfermo. Esto cuesta siempre mucha fuerza y, a menudo, también mucho tiempo: sólo podrá emplear ambas cosas el médico que ha tomado la decisión radical de consagrar su vida a los enfermos (19).
Todo esto vale, más o menos, para los familiares del enfermo y para los sacerdotes 20. Desde el cristianismo primitivo se adoptó la costumbre de llamar a los presbíteros al lecho del enfermo. «Si alguno está enfermo, debe llamar a los presbíteros de la iglesia para que oren por él y en el nombre del Señor le pongan aceite» (Sant 5, 14). Con el tiempo, esta praxis se convertiría en un sacramento. A partir del siglo XV, como consecuencia probablemente de la peste negra y del descubrimiento de la intimidad, el hombre moderno y lo que se llamó entonces la «devoción moderna» pusieron de relieve enfáticamente la importancia de la muerte. Es el momento preciso en que aparecen las danzas macabras y las «preparaciones para la muerte», en un clima quizás un tanto morboso de miedo obsesivo. La presencia del sacerdote en el lecho de muerte se convirtió así en la comunicación oficial de la muerte. Por eso se procuraba llamarlo cuando ya no habla nada que hacer, y cuando el enfermo estaba prácticamente inconsciente, con lo que la unción de los enfermos se fue reduciendo poco a poco a un rito estéril que terminaría por eclipsarse en nuestro tiempo.
Y, sin embargo, la muerte está ahí, en el momento culminante de nuestra vida y hemos de afrontarla consciente y responsablemente. Nada de extraño que Dios, que está con nosotros al comienzo de nuestra vida (iniciación cristiana con el bautismo infantil y la confirmación adulta), esté también al final de nuestra existencia irrumpiendo a través de Cristo y de la comunidad en nosotros en esos momentos decisivos de nuestra vida.
Dentro de una renovación del sacramento conclusivo de nuestra existencia cristiana, propondríamos un cierto paralelismo entre éste y la iniciación cristiana. Lo mismo que la iniciación debe comenzarse con la primerísima infancia, cuando el niño no se da cuenta de nada, pero cuando tanta importancia para su futuro tiene su troquelado vital, para terminar con la confirmación hacia los 18 años, cuando el joven puede asumir consciente y libremente su opción cristiana, del mismo modo -sólo que al revés- la conclusión de la vida debería iniciarse hacia los 60 ó 65 años con la jubilación, mediante lo que podríamos llamar sacramento de la ancianidad y terminaría en el mismo momento de la muerte, cuando el hombre se hunde en la inconsciencia total.
El sacramento de la ancianidad debería ir precedido, lo mismo que la confirmación, de un catecumenado, en el que al anciano se le hiciera tomar conciencia de su misión positiva, como anciano, en el mundo, y del papel que la enfermedad y la muerte van a tener para 61 de ahora en adelante y de cara a la opción final de su vida.
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