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a) ¿Existe pecado grave contra el sexto mandamiento?
Es un hecho que durante siglos hemos vivido una especie de obsesión con respecto al pecado sexual. No hemos visto a veces sino pecado en el amor y sobre todo en la sexualidad y el sexto mandamiento se ha convertido para muchos en el principal, por no decir el único pecado. Cuántos hombres, al confesarse, después de casados, decían no tener ningún pecado, precisamente porque ya estaban casados. La pesadilla del sexto ha condicionado enormemente la teología moral, la predicación y especialmente la confesión.

Las causas de este fenómeno son sin duda muy complejas. En primer lugar, como ya vimos anteriormente, el dualismo espiritualista que existe ya antes de Cristo, desde los pueblos primitivos, y que ha pervivido en occidente durante estos veinte siglos. Aunque la iglesia ha condenado siempre las exageraciones del mismo, sin embargo –cosa natural– se ha dejado impregnar de él, casi sin darse cuenta. Y así de hecho se ha visto con frecuencia a la sexualidad como algo peligroso y a lo sumo tolerable. No en vano para muchos era solamente una consecuencia del pecado original.
Otra de las causas que puede explicar este fenómeno es el momento en que cristaliza nuestra conciencia moral, que coincide con la crisis de la adolescencia. Es natural que, encontrándose el joven profundamente emocionado, al descubrir que él es también sujeto de sexualidad, pues acaba de comprobar sus primeras reglas o poluciones nocturnas, orienta su conciencia recién estrenada al campo de lo sexual. Cuando más tarde se sensibilice hacia lo social, por ejemplo, la conciencia moral estará ya consolidada y hasta cierto punto cristalizada y, su emoción será mucho menor, sobre todo si el ambiente que respira sigue siendo veladamente dualista y poco abierto a las preocupaciones sociales. Por eso en ambientes muy revolucionarios se nota una cierta liberación sexual, lo que no quiere decir siempre relajamiento de costumbres. Lo sexual simplemente pasa a segundo plano.
Finalmente, una tercera causa de este fenómeno de obsesión pecaminosa sexual puede ser el hecho de que los sacerdotes sean todos celibatarios. Y como la mayoría de los moralistas y educadores son también célibes, se explica que, sin darnos cuenta, los célibes hayamos quizás proyectado en el mundo nuestro ideal virginal y también, a veces, nuestros complejos de represión y de angustia. Si en la iglesia latina hubiera habido también sacerdotes casados, como en la iglesia oriental o entre los protestantes, puede ser que no hubiera sido tan fuerte la obsesión sexual entre nosotros, aunque, probablemente, no hubiera desaparecido por completo, pues ya hemos visto que el fenómeno era complejo y estaba condicionado por causas múltiples. Así nos encontramos, por ejemplo, dentro del campo protestante, con el puritanismo calvinista tan arraigado en Holanda y algunas regiones de Francia.
Contra esta obsesión sexual se ha producido desde finales del siglo pasado una fuerte reacción en el mundo occidental. Uno de los principales promotores de la misma ha sido sin duda Freud y todo el movimiento psicoanalista, que tanta importancia ha dado a la «libido» y a su liberación. Pensemos en todo lo que dijimos sobre la revolución sexual. En el campo católico uno de los más importantes protagonistas de esta reacción ha sido el médico sacerdote Marc Oraison. Desde su tesis doctoral, presentada en el Instituto Católico de Paris y censurada por el Santo Oficio, ha luchado enérgicamente contra la obsesión sexual en el campo de la moral. Hoy este proceso de liberación es realmente irreversible. Sin embargo, es preciso clarificar algunos extremos de esta tendencia liberadora. Es evidente que hemos de acabar de una vez para siempre con la obsesión de lo sexual, que es en casos una verdadera neurosis. El sentimiento morboso de culpabilidad que nos hace ver en todo lo relacionado con lo sexual un pecado, es perjudicial para el equilibrio psíquico y para una moral auténtica. Muchos de los hombres, que hemos presentado como ejemplares en esta materia, con frecuencia no son más que enfermos y reprimidos neuróticos (71).
A. Breton llega a proponer que se suprima «la infame idea cristiana del pecado» para evitar la usura a que el amor está expuesto. En adelante habría que reconocer a los juegos de amor una inocencia absoluta, de tal suerte que el amor pueda encontrar delante de sí un camino libre de obstáculos donde todo sea estímulo para amar cada día más y mejor (72).
El análisis de Breton peca de falta de realismo. Si es cierto que el amor se erosiona en un clima cargado de sentimientos morbosos de culpabilidad, también lo es que, al margen de toda consideración moral, el acto sexual es de por sí frágil y está sometido a la tremenda erosión del narcisismo y la inmadurez, que tenemos obligación moral de superar, de un modo libre y responsable (73).
El que evitemos la represión obsesiva sexual no quiere decir que no haya verdaderos pecados sexuales. No tener conciencia de ellos sería una verdadera anormalidad. Baruk, psiquiatra judío francés, refutando la tesis radicalizada de su colega Hesnard en La moral sin pecado, llega a decir que la falta de conciencia razonable de pecado, cuando éste existe realmente, es un síntoma de esquizofrenia moral.
No parece, pues, posible eliminar drásticamente la conciencia de pecado en el campo de la sexualidad. El problema está en saber si existe un pecado grave en esta materia. Según muchos autores de nuestro tiempo, todo pecado sexual es un pecado de debilidad y por lo mismo no es un pecado grave. Como se ve, el problema tiene una extraordinaria importancia. De aceptar este principio, pasaríamos de la obsesión a la despreocupación sexual. Vamos a estudiar detenidamente esta cuestión por la importancia indiscutible que tiene.
Sin meternos ahora a analizar en profundidad el complejo tema del pecado hoy, podríamos decir que hay dos especies de pecado: uno que podríamos llamar con el evangelio «pecado de la carne» y otro «pecado del espíritu». No en el sentido que solemos dar normalmente a estas palabras, sino en cuanto «carne» significa bíblicamente el hombre concreto con todas sus intrínsecas limitaciones, y «espíritu» el hombre abierto a Dios y apoyado en Dios. «Pecado de la carne» sería lo mismo, hasta cierto punto, que pecado de debilidad: «Velad y orad para que no caigáis en tentación. El espíritu está pronto, pero la carne es flaca» (Mt 26, 41). En términos psicológicos, podríamos decir que el pecado de la carne es un pecado superficial. Tomemos por caso el pecado sexual o el pecado de robo. El hombre de buena voluntad, cuyo espíritu está pronto, pero cuya carne es débil, puede decir más o menos esto: «Señor, yo no quiero ofenderte, te amo y quiero cumplir tu voluntad, pero soy débil. Me gustaría que este pecado sexual o de robo no fuera pecado y no te ofendiera, pero soy débil y no me siento con fuerzas para resistir». Y cae. En realidad en él no peca el yo profundo, que está por Dios sino el yo superficial. Peca, es cierto. No puede quedar la menor duda al respecto. Por eso Jesús le dice a la mujer adúltera: «No te condeno; vete y no peques más». El Señor no la condena, pero piensa que ha pecado. Según Jesús, estos pecados de debilidad tienen que ser perdonados no una vez, sino setenta veces siete, es decir, siempre.
Se acercó Pedro a Jesús y le preguntó: «Señor, ¿cuántas veces he de perdonar a mi hermano si peca contra mí? ¿Hasta siete veces?». Dícele Jesús: «No digo yo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete» (Mt 18, 21-22).
En cambio, el pecado contra el espíritu es un pecado del yo profundo. Y consiste en cerrarse fría y sistemáticamente a Dios y a los hermanos. En realidad este pecado no tiene perdón, porque el hombre se instala en él con lo más profundo de su ser. Este pecado parece ser el pecado de los fariseos.
Por esto os digo, afirma Jesús: Todo pecado les será perdonado a los hombres, pero el pecado contra el espíritu no les será perdonado (Mt 12, 31). ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que cerráis a los hombres el reino de los cielos! Ni entráis vosotros, ni permitís entrar a los que querían entrar (Mt 23, 13). Guardaos de los escribas, que gustan de pasearse con rezogantes túnicas, de ser saludados en las plazas y de ocupar los primeros puestos en las sinagogas y los primeros asientos en los banquetes, mientras devoran las casas de las viudas y simulan largas oraciones. Estos tendrán un juicio muy severo (Mc 12, 38-39).
Jesús explica el porqué de esta severidad respecto al pecado contra el espíritu. Si Dios no lo perdona, es sencillamente porque el pecador se instala en su actitud profunda a ciencia y conciencia.
Jesús dijo: Yo he venido al mundo para un juicio, para que los que no ven vean y los que ven se vuelvan ciegos. Oyeron esto algunos fariseos, que estaban con él, y le dijeron: ¿Conque nosotros somos también ciegos? Díjoles Jesús: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero ahora decís, «vemos», por eso vuestro pecado permanece (Jn 9, 39-41).
Por eso no nos extraña la tremenda afirmación del Señor que puede escandalizar incluso hoy a más de uno: «En verdad, en verdad os digo, que los ladrones y las prostitutas os precederán en el reino de los cielos». Los últimos serán los primeros y los primeros los últimos.
Es muy probable que en materia sexual nunca o casi nunca quede comprometido el yo profundo. Casi siempre los pecados sexuales son pecado de debilidad.
Hay muchos hombres y mujeres para los que este campo de su personalidad está lleno de sufrimientos, de privaciones, fracasos e injusticias. Con demasiada frecuencia pretendemos aplicar nuestra «moral», sin tener gran cuenta del sufrimiento de los hombres. Nada desacredita tanto a la «moral sexual» como esta indiferencia del moralista (y todos somos un poco moralistas) ante las dificultades y sufrimientos del prójimo. Cuando está en juego la condición sexual del ser humano, su debilidad clama, su dificultad de mantenerse –su falta misma, así como también todo lo que encontramos en ello de grande y humano– todo lo que se diga en nombre de la fe debe ser respeto, comprensión, ayuda real, atención a las, situaciones personales y colectivas, escucha de lo que se quiere decir, curación, camino de un amor más verdadero, libertad. Porque la caridad «todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta» (1 Cor 13, 7).
Queda comprometido en esto el sentido real de nuestro lenguaje y hasta de nuestra fe. Porque, si nosotros creemos en la caridad de Dios y hablamos en su nombre ¿qué ocultan nuestras palabras sino aquello que no queremos confesar, es decir, el miedo a la carne, el rechazo de una relación humana, la servidumbre a la ley? Por esto la oposición al espíritu del mundo no consiste simplemente en oponer nuestras «exigencias» a su «facilidad» (sin contar que tiene a veces exigencias más auténticas que las nuestras). Cristo vino para salvar al mundo. Es necesario que esto pueda «probarse» en lo que Cristo pide (74).
Pero esto no quita que en ocasiones pueda haber verdaderos pecados en el campo de la sexualidad y, por cierto, pecados graves, al menos desde un punto de vista objetivo. El hombre debe saber que se trata de cosas importantes para él y para los otros, con las que no se puede jugar impunemente.
Desde un punto de vista subjetivo y personal la cuestión es mucho más difícil. Habrá casos patológicos de obsesión sexual en que prácticamente no habrá responsabilidad ninguna. Más que un problema moral son un asunto médico. Quizás nos encontramos con casos de tanta conmoción pasional en los que la conciencia y la libertad queden casi bloqueadas. Y entonces el sujeto no será responsable o su responsabilidad estará muy condicionada.
Hoy nos encontramos también con frecuencia con lo que puede llamarse vértigo moral. Es una consecuencia de la precocidad sexual de las nuevas generaciones. En general, los jóvenes que habitan actualmente nuestras grandes ciudades están mucho más despiertos que anteriormente. Y puede ocurrir que su edad psicológica vaya muy por delante de la cronológica, con lo que en el fondo se produce en ellos una especie de maduración prematura que les hace más difícil la afrontación de los problemas que van encontrando en su vida. Como, por otra parte, estos mismos jóvenes están constante y obsesivamente bombardeados por lo erótico, ocurre con frecuencia que se encuentran en una situación que podríamos llamar de vértigo moral. El vértigo moral se parece al vértigo físico. Yo, por ejemplo, puedo muy bien caminar y hasta correr en tierra firme sobre una franja de veinte centímetros de ancho sin protección ninguna y sin peligro de caerme. Pero, en el alero de un tejado, a cien metros de altura y sin la protección de una barandilla, aunque tenga sesenta centímetros de ancho para correr, es casi seguro, si soy propenso al vértigo, que me caiga. Y me caigo sabiendo que me caigo y sin querer caerme. Nadie en ese caso me dirá que soy un suicida. Se trata simplemente de un accidente trágico y nada más.
En lo moral puede ocurrir algo parecido. El hombre que está en estas circunstancias, que hemos descrito anteriormente, puede tener vértigo. Se da cuenta de que se cae, no quiere caerse y sin embargo se cae de hecho. Como decíamos, esto puede ocurrir fácilmente en el terreno de lo sexual a los hombres de nuestro tiempo. En ese caso naturalmente el hombre no es responsable de su pecado.
Alguno podría decir que lo que debería hacer el sujeto en esos casos es apartarse de las ocasiones, como se aconsejaba en la moral tradicional. Pero esto resulta extraordinariamente difícil en un mundo como el nuestro, que está contaminado extensamente. Yo puedo, si quiero, apartarme de la ventana y evito el vértigo físico. Pero, en cambio, no puedo, prácticamente, en una gran ciudad, evitar la contaminación atmosférica que lo invade todo. Lo mismo pasa a muchos con la impregnación de lo erótico en la sociedad actual.
b) ¿Todo es pecado grave en el sexto mandamiento?
Resulta verdaderamente extraño ver la uniformidad de todos los manuales tradicionales de moral al afirmar que en materia sexual todo es grave. Y resulta sobre todo extraño al ver la condescendencia que en cambio encontramos respecto a otras exigencias de la moral cristiana, como, por ejemplo, la caridad o la justicia social. Así hemos creado quizás una verdadera deformación de las conciencias. Pocos eran hasta hace algún tiempo los que se acusaban de haber pecado gravemente en cuestión de caridad o justicia. Y en cambio no podían conciliar el sueño por el más pequeño desliz relacionado con la sexualidad.
¿Cuál es el origen de esta doctrina, según la cual, en materia de sexualidad todo es objetivamente grave? Díaz Moreno en un estudio serio y profundo estudia este problema en 80 autores desde 1438 (J. Nides) hasta 1787 (Alfonso de Ligorio). Entre estos 80 autores 47 tratan directamente el tema, de los cuales 9 expresamente defienden la parvedad de materia en cuestiones sexuales, aunque hay otros de los que se duda por imprecisión del lenguaje empleado (75).
1) Decreto de Acquaviva
Existen diversos documentos eclesiásticos sobre esta materia. En primer lugar, un decreto –decisivo– de Claudio Acquaviva, general de los jesuitas, fechado en Roma el 24 de abril de 1612. En este documento Acquaviva prohíbe a los jesuitas defender pública o privadamente a partir de esa fecha la parvedad de materia en cuestiones sexuales, no sólo como doctrina probable, pero ni siquiera como tolerable y lo prohíbe en virtud de santa obediencia y bajo pena de excomunión y de privación de la enseñanza, de voz activa y pasiva y de cualquier cargo, aparte de otras penas que podían imponerse a los trasgresores.
¿Por qué este decreto tan extemporáneo? Los motivos intrínsecos que da Acquaviva no parecen muy convincentes. Incluso, como dice Caramuel, se contradice cuando da por motivo fundamental moralem impossibilitatem distinguendi practice in re tam lubrica materiam levem a gravi (76) lo que quiere decir que existe materia leve, aunque en la práctica pueda ser difícil distinguirla de la grave. Pero eso no justifica para obligar a sostener que no existe la materia leve.
¿Era más bien por temor a una condena de la santa sede, como se insinúa en el documento? Acquaviva llega a decir que a los que en este asunto de tanta importancia y tan seriamente recomendado por él se muestren negligentes no sería conveniente retenerlos en la compañía, porque es de esperar para adelante un documento más grave todavía de la santa sede en relación con esta materia. ¿Estaban realmente los jesuitas preocupados por la avalancha de autores laxistas como Diana y Caramuel o tenían más bien miedo a Roma que los considerara de avanzadilla?
No es fácil dilucidar esta cuestión. Pero el hecho es que el decreto de Acquaviva tuvo una influencia indiscutible en la cristalización de esta doctrina sobre la no parvedad de materia en cuestiones sexuales. Dada la obediencia ciega exigida en la compañía, el decreto tuvo resonancia efectiva en los jesuitas autores de las «instituciones morales» recién estrenadas después del concilio de Trento y, a través de ellos, en la iglesia entera. No en vano los jesuitas acaparaban la mayor parte de las cátedras de moral en los seminarios y universidades y escribieron la inmensa mayoría de los manuales de teología moral institucional que han servido desde entonces para la formación del clero hasta prácticamente el concilio Vaticano II.
Sin embargo, no parece seguro lo que dice a este propósito Díaz Moreno: «Este decreto (el de Acquaviva) se dio en 1612 y desde entonces toda la moral jesuítica defendió cerradamente la tesis contraria a la parvedad de materia en lujuria» (77).
2) Tomás Sánchez
Tomás Sánchez, el más famoso moralista de las «instituciones» postridentinas defendía la parvedad de materia (78). El 12 de diciembre de 1606 escribía a este padre el propio general Acquaviva «que no diera por probable la opinión de que tactus, etc., non sunt peccata mortalia, cosa por la cual no ha mucho tiempo que su santidad mandó privar a uno de la lectura, avisando que sabiéndose de alguno que tuviese esa opinión le acusasen al Santo Oficio y no dudo que suspendería el libro. Lo que en esto se desea es que vuestra reverencia vaya pensando la manera cómo se puede remediar» (79).
En respuesta a este deseo del general, Sánchez envió a Roma un apunte de retractación que provocó la siguiente respuesta:
Nos parece bien la manera cómo muda aquella opinión, pero porque dice aquellas palabras: Hodie approbatam esse mota proprio Pauli V, ut a personis fidedignis accepi, hemos querido advertirle que no hay tal motu proprio, sino que Clemente VIII y Paulo V abominaron esta opinión y ordenaron se denunciase al Santo Oficio, como verá por una carta nuestra escrita en 18 de enero de 1606, cuya copia se le envía a vuestra reverencia y de ella podrá sacar lo que hiciese al caso para apoyo de la doctrina, no nombrando religión, ni diciendo que el pontífice privó de lectura a ninguno, sino sólo el parecer y sentimiento que tuvo acerca de esta doctrina y el peligro que trae consigo el enseñarla (80).
La doctrina de Sánchez aparece expurgada en varias ediciones que salieron al público después de su muerte (Amberes 1617, Lión 1621, Venecia 1672, Viterbo 1754), pero no deja de llamar la atención que la doctrina original de Sánchez se encuentra sin expurgar en la edición de Madrid de 1623 y en otras varias, lo que nos hace dudar de la espontaneidad de la retractación del famoso moralista.
Llama también la atención que Santiago Granados (1572-1632), en un comentario a la Suma teológica de Tomás publicado después del decreto de Acquaviva, siga defendiendo la parvedad de materia. Tras una consulta del general con sus asistentes, se escribió el 6 de julio de 1649 a todos los provinciales ordenándoles que «en secreto se borre en todos los ejemplares en nuestros colegios» (81).
Un año después, el 24 de enero de 1650, el general Vicente Caraffa condenó la opinión de algunos que defendían no ser mortal consentir con los movimientos leves venéreos nacidos espontáneamente de la naturaleza (82). Se buscó por lo visto eludir el decreto de Acquaviva distinguiendo entre los movimientos buscados y los nacidos espontáneamente.
Todo esto demuestra que, a pesar del decreto de Acquaviva y de su indudable influencia, no se pudo cortar de raíz la opinión que defendía la parvedad de materia en cuestiones sexuales y que ésta era más amplia y fuerte de lo que pudiera hoy creerse (83).
3) El Santo Oficio y Alejandro VII
De todos modos, hasta el 11 de febrero de 1661 no tenemos ningún documento eclesiástico en relación con la materia leve sexual. Con esa fecha aparece una respuesta a la siguiente pregunta:
An confessarius sollicitando propter parvitatem materiae sit denuntiandus? Resp. Cum in rebus venereis non detur parvitas materiae, et, si daretur, in re praesenti non dari (detur?), censuerunt esse denuntiandum, et opinionem contrariam non esse probabilem (Dz 5.005).
En realidad, en esta respuesta no se excluye la posibilidad teórica de la parvedad de materia y en todo caso sólo se dice de ella que «no es probable» sin condenarla de ningún modo. Lo que aquí se intenta solamente es velar por la dignidad del sacramento de la penitencia con o sin gravedad de materia.
Más importante es la condenación hecha por el papa Alejandro VII (18 de mayo de 1666) de la siguiente proposición: «Est probabilis opinio, quae dicit, esse tantum veniale osculum latitum ob delectationem carnalem et sensibilem, quae ex osculo oritur, excluso periculo consensus ulterioris et pollutionis» (Dz 1.140).
Hay que notar que aquí se trata solamente del «beso» que en el contexto socio cultural de entonces equivalía, en la práctica a una verdadera fornicación, como observa Sánchez (84).
4) Alfonso de Ligorio
Alfonso de Ligorio piensa que después de este documento no se puede dudar sobre la doctrina que niega la parvedad de materia en cuestiones sexuales y no sólo en lo que se refiere a la delectación venérea, sino también sensible (85).
Sin embargo, no existe en realidad ningún documento que condene explícita y directamente la doctrina de la parvedad de materia. Y en todo caso son todos documentos de tipo puramente prudencial y disciplinar.
Si profundizamos el tema, veremos que en la raíz de todo esto hay un problema de alarmismo moral. Se teme que, abriendo la puerta, aunque no sea más que un poco, se nos meterá sin querer una sexualidad desbordada. Por eso mejor cerrar la puerta a cal y canto. Este es el argumento que se van copiando unos a otros hasta nuestros días los enemigos de la parvedad de materia en cuestiones sexuales. Debajo de todo esto se agazapa una no pequeña angustia ante lo sexual.
A regañadientes comienzo el estudio de esta materia cuyo solo nombre mancha el espíritu del hombre. Perdóname, te lo ruego, casto lector, si ves aquí discutidas y explicadas numerosas cuestiones omitidas por el padre Busenbaum. Hubiera preferido expresarme de un modo más breve y más oscuro. Pero esta materia interviene frecuentemente y abundantemente en las confesiones. La mayoría de las almas van al infierno a causa de ella. No dudo en hacer la siguiente afirmación, a saber, de que a causa de este solo vicio (o al menos no sin él) se condenan todos los que se condenan. Por eso, a fin de instruir a los que desean estudiar la ciencia moral, me ha sido necesario explicarme claramente (aunque lo más castamente posible) y profundizar en algunos detalles.
Ruego a los estudiantes que se preparan a la tarea de escuchar confesiones que no lean este tratado sobre el sexto mandamiento y el del débito conyugal sino cuando tengan que empezar a oír confesiones y que, durante este tiempo, eleven con frecuencia su espíritu al Señor y se encomienden a la Virgen inmaculada a fin de que en el momento mismo en que se esfuerzan por ganar almas a Dios no vayan a hacer daño a su propia alma (86).
Los partidarios de la parvedad de materia no ven por qué únicamente en esta materia todo tiene que ser grave. A priori hay que presuponer que aquí, como en otros problemas, habrá cosas graves, regulares y leves. Y además, si realmente no hay distinción entre unas cosas y otras y todo es grave, no se ve por qué entonces la gente, de hacer lo menos, no va a hacer lo más, con lo que este rigorismo vendrá a retorcerse contra sí mismos (87).
5) Cuestionamiento actual
Frente a los adversarios de la parvedad de materia en cuestiones sexuales, hemos de reconocer que existe dentro de la sexualidad un fuerte dinamismo. El comportamiento humano es siempre dinámico y no estático. Pero esto se aplica a cualquier manifestación de la conducta humana. Y no vemos por qué sólo habría que tenerlo en cuenta a propósito de la sexualidad. Lo mismo podríamos decir del sentimiento religioso, de la generosidad y del compromiso social. Además no es cierto que, aunque existe una cierta continuidad dinámica en los diversos estadios de la conducta, ese dinamismo nos lleve fatalmente desde el inicio al final. Respecto a la sexualidad, por ejemplo, hemos comprobado que hay una real distinción entre la sexualidad difusa y la sexualidad genital, como vimos antes. Pensar que el amor que tiene la madre a sus hijos, que está ciertamente impregnado de sexualidad, como ha puesto de relieve el complejo de Edipo estudiado por Freud, va a desembocar necesariamente en la genitalidad, es una afirmación verdaderamente monstruosa.
En esto el mundo moderno, que ha hecho posible un trato más abierto y natural entre los dos sexos, nos ha descubierto la amistad intersexual en un clima más natural y espontáneo. Estamos asistiendo en este sentido a una verdadera desintoxicación sexual del ambiente. Lástima que el prurito erótico de algunos obstaculice esta tarea de liberarnos de una vez para siempre de la obsesión sexual. Pero esperemos que después de esta reacción extremosa, hasta cierto punto explicable, las aguas se quedarán definitivamente en su cauce normal.
4. El goce sexual
Hasta ahora el mundo occidental ha vivido la sexualidad, al menos a nivel consciente y responsable, como un «deber» y, cuando se ha dejado llevar espontáneamente por la fuerza del instinto, lo ha hecho con conciencia de pecar y hasta en casos patológicos con un sentimiento morboso de culpabilidad. Hoy los hombres, sin renunciar a ver en la sexualidad un imperativo –como pretenden los líderes desencadenados de la revolución sexual– quieren encontrar en la sexualidad su dimensión fascinante y atractiva. Tratan de ver si es posible compaginar imperativo moral y goce sexual después de tantos siglos de dualismo y ambigüedades en esta materia. Algunos –muchos– se resisten todavía.
Como hemos tratado de demostrar, si la esencia del impulso es el deseo (recordemos a este respecto este extraordinario texto de Hegel: «La conciencia es el acto de superar lo limitado y, cuando lo limitado le pertenece, el acto de superarse a sí mismo... así la conciencia sufre una violencia que viene de ella misma y por la que se echa a perder toda satisfacción limitada») (88) y no la necesidad; si los impulsos parciales y las formas de satisfacción autoeróticas no son más que expresiones momentáneas y transitorias de una sexualidad, cuyo «acmé» tiene como finalidad la superación del individuo (y del placer que se encierra en sí mismo), la relación, la comunicación, la comunión misma, la búsqueda no de la unidad indiferenciada, sino de la unión que diferencia, entonces hay que decir que la represión es esencial para el pleno desarrollo del dinamismo de los impulsos, caracterizado, por supuesto, por el conflicto constitutivo de toda la humanidad entre la naturaleza y la cultura, entre el placer inmediato, brutal y solitario, y la sublimidad (89).
a) Ambigüedad del placer
El placer ha sido visto siempre como una realidad ambigua y equívoca desde Aristóteles a Ricoeur pasando por Kant. Aristóteles dice que por su propia esencia el «deseo no tiene limites, es apeirón (indeterminado) y que la mayoría de los hombres viven para satisfacerlo». Ahora bien, los hombres espontáneamente, cuando se trata de satisfacer la capacidad de deseo que hay en ellos, piensan en el placer. Y piensan lógicamente en él, porque el placer, según Aristóteles, es teleios, es decir, termina y acaba la acción. El placer es la perfección de las cosas (90). Los medievales decían que la delectatio (placer) es tota et simul (toda y al mismo tiempo).
Aquí radica precisamente la ambigüedad del placer. El placer acaba y corona un acto particular aislado, pero nuestra capacidad de deseo, en cambio, no tiene límites, es insaciable. Por otra parte, el placer dura un instante y no puede extenderse en una duración prolongada siempre. En cambio, el deseo es por naturaleza indefinido e interminable. Nunca se puede dar por satisfecho. Y siempre tendrá ganas de más.
El drama de los hombres a este propósito consiste en que identifican subrepticiamente placer y deseo. El deseo es de por sí ilimitado, lo quiere todo y para siempre. En cambio, el placer por su misma naturaleza es limitado: algo vivido en un instante fugitivo. La ambigüedad del placer consiste en que éste pretenda satisfacer plenamente nuestra capacidad de deseo. Los hombres no pueden absolutizar el placer identificándolo con sus deseos (91).
La moralización del placer pretende precisamente impedir esta absolutización del placer. Pero, como la historia demuestra –lo acabamos de ver al hablar del dualismo– la mayoría de las morales no han sabido impedir esta absolutización del placer sin caer en otro equívoco situado en el extremo contrario. Como ha puesto de relieve el psicoanálisis freudiano, se diría que no podemos impedir la absolutización del placer sino a base de anularlo y destruirlo. Se pretende así desmitificar el placer a base de una nueva mitificación, en que se niega la existencia del placer como placer. Una cosa, en efecto, es que reconozcamos que el placer no lo es todo (absolutización) y otra que digamos que no es nada (anulación).
Además en este proceso de represión y anulación del placer, en el fondo, se sigue pensando que es un absoluto. Se le prohíbe al placer ser lo que es, es decir, la perfección y totalización de algo, con el pretexto de que algunos pueden considerarlo como un todo. Esto equivale a decir que se le sigue considerando como lo que no es en realidad.
La moral trata así al placer de un modo indiscriminado y parcial. Mientras que los otros valores como: la verdad, la justicia, la bondad.... etc., son valores legítimos en sí mismos y pueden ser queridos por lo que son sin más añadidura, en cambio, el placer no puede ser legitimado en sí mismo sino en relación a otro valor que lo justifica. Se reduce así el placer a la categoría de epifenómeno de otra cosa. Deja así de ser lo que es y pierde su identidad específica para convertirse en la sombra que acompaña los otros valores. Se moraliza al placer desnaturalizándolo. Porque exista el peligro de que se absolutice ¿le vamos a negar al placer la oportunidad de ser lo que es y de servir para lo que sirve? (92).
b) Placer o deber
Pas plaisir mais devoir, bordaban en ciertas ropas íntimas los franceses influenciados por el jansenismo del siglo XVIII. El placer no es un valor abstracto que tiene una existencia en sí mismo. Es indisociable de la actividad que lo procura. Hace cuerpo con ella. Brota espontáneamente de una actividad bien hecha, a la medida del sujeto. Es la manifestación inequívoca de una plenitud vital. Cuando se hace algo con gusto, con placer, es porque lo que se hace está bien hecho. En cambio, cuando sentimos repugnancia al hacer algo, es porque lo que estamos haciendo está mal hecho, o, por lo menos, porque le falta ese toque de gracia que trasfigura lo que se hace cuidadosamente y con amor (93).
Por eso el problema de fondo no está en obrar «por deber» o «por placer. No hay por qué condenar el placer. El placer vale lo que vale la acción que lo provoca. A una acción alienante corresponde un placer que aliena y a una acción constructiva corresponde un placer que construye. El hombre que quiere atenerse a los imperativos morales no tiene por qué desconfiar del placer. Saborear el placer es una señal de buena salud física y psíquica y le permite al hombre sentirse esponjado en su dignidad de hombre. El placer nos hace encariñarnos con la vida (94).
c) Sentido del placer sexual
No hay que pensar, como pretende cierta sicología , que el sentido último del placer consiste en la satisfacción de los impulsos instintivos del hombre. Más bien lo que da sentido al placer sexual es su apertura a la corporeidad. Gracias al placer sexual, el hombre se siente identificado con su propio cuerpo. En el dolor, el yo tiende a ver en el cuerpo un ser extraño y hasta hostil. En cambio, cuando se produce la expresión placentera de la sexualidad el hombre salva ese abismo que le separa de su cuerpo y se reconcilia con él.
Además, en el placer sexual, el cuerpo revela al hombre su densidad. El hombre tiene un peso corporal que tiende a veces a olvidar haciéndole perder contacto con la tierra firme. El placer le hace redescubrir esta tierra abandonada y el peso de la corporeidad; un peso, por otra parte, que no se siente como una carga insoportable, sino como una dimensión placentera del propio yo. Gracias al placer sexual el hombre vibra con todo su ser en una experiencia global que le permite ser él mismo, todo, sin exclusivismos reduccionistas.
Pero el placer sexual no sólo me permite sentir la proximidad de mi yo integral, sino que me hace posible también sentir la proximidad corporal del otro. Cuando colaboro con los otros, la relación que establezco con ellos no es inmediata, de tú a tú, sino a través de la mediación de un objeto o actividad. En cambio, en las relaciones sexuales la comunicación con el otro es directa e inmediata gracias a un contacto corporal que suprime todas las barreras. El placer sexual nos permite unirnos al otro, tú a tú, y sin mediaciones objetivas.
Sin embargo, no hay que absolutizar, como dijimos antes, al placer sexual, sino vivirlo modestamente como lo que es: una introducción en nuestro encuentro con el otro. Quedarnos en él, como si fuera todo, y no abrirlo a dimensiones más profundas de nuestro encuentro con el tú, sería pretender del placer algo que éste no puede dar, lo que no quita que el placer sexual tenga valor en sí mismo. Hay que liberar al placer del «sanbenito» que le ha echado encima el puritanismo moral de antaño.
No podemos quedarnos en el cuerpo del otro, sino que es necesario llegar hasta lo más profundo de él mismo, donde él es él y nada más que él y no sólo un cuerpo anónimo como el de otro cualquiera. Pero el camino que va hasta el otro pasa necesariamente de una u otra manera a través de su cuerpo. Ignorarlo es quitar al otro peso específico.
Gracias a esta dimensión corporal de la sexualidad en nuestras relaciones con el otro no solamente nos ponemos en contacto con el cuerpo del otro, sino también con el mundo entero del que nuestro cuerpo es una mínima parte que emerge del cosmos y que está radicalmente anclado en él (95).
d) El placer sexual como fiesta
No cabe la menor duda que con frecuencia asociamos el placer sexual a determinados ambientes festivos: el alcohol, la música, la danza... y esto desde los pueblos primitivos hasta las modernas discotecas (96). Pero ahora no nos referimos a este contexto bio-socio-cultural de la sexualidad. Más bien nos estamos fijando en el carácter de fiesta que la sexualidad tiene en sí misma.
J. Moltmann ha escrito un pequeño libro muy interesante sobre el placer del juego (97). Al comienzo de él dice que su intención es revalorizar la alegría y la estética frente a una absolutización peligrosa de la ética. Efectivamente, si echamos una ojeada a la reflexión teológica de estos últimos años, nos damos cuenta que está empeñada fundamentalmente en afrontar el fenómeno de la secularización y del marxismo y en poner de relieve el significado cristiano de la historia, del trabajo y del compromiso en la marcha del mundo. En esta perspectiva el hombre ha sido visto sobre todo como colaborador de Dios y responsable de su destino personal y colectivo en el mundo. Así han surgido las diversas teologías de las realidades terrestres, del mundo, de la historia, de la revolución, la política y la liberación, en las que ha participado activamente el mismo Moltmann. Pero de ese modo el hombre se ha hecho demasiado serio, ha perdido el sentido del humor y la capacidad de gozar de la vida serenamente. No sólo hay que hacer para tener, sino sobre todo hay que ser. La obsesión de la praxis tanto en el mundo capitalista, como marxista, nos está llevando a la muerte del hombre.
Sin renunciar a nuestra presencia dinámica en el mundo, los hombres de nuestro tiempo hemos de recuperar el sentido de la fiesta y de los placeres humanos y sencillos, si no queremos sucumbir en una alienación institucionalizada. «Los niños terminan en los hospicios, los ancianos en los asilos, los enfermos en los hospitales, los incurables en las casas de reposo, los culpables en las cárceles y bajo custodia» (98). Sólo hay sitio para los inteligentes, los sanos y los poderosos. Hay que recuperar una serie de valores perdidos en la sociedad moderna, como, por ejemplo: el ser, las ganas de vivir, hay que volver a hacer de la vida una fiesta.
Tenemos que reaccionar con valentía y esperanza contra los viejos fariseos del puritanismo moral y contra los nuevos celotes revolucionarios para quienes no hay más camino que la violencia. Frente a unos y otros y, a partir del dinamismo de la creación y de la muerte y resurrección de Cristo, hemos de recuperar el sentido de la alegría y de la fiesta en un clima agradable donde los hombres sepan saborear el placer con sencillez y puedan los unos y los otros amarse de verdad hasta las últimas consecuencias.
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