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NOTAS



  1. E. Hillman, El desarrollo de las estructuras matrimoniales: Concilium 55 (1970) 188.

  2. J. P. Thiel, La antropología cultural y el matrimonio: Concilium 55 (1970) 169-182.

  3. O. Thibault, Le couple aujourdhui, Touma¡ 1971, 137-139.

  4. . N. de Clene, Le clan matrilinéaire dans la société indigéne, aujourd'hui et demain, Bruxelles 1946; A. R. Radcliffe, Systémes familiaux et matrimoniaux en Afrique, Paris 1953; L. P. Mair, African marriage and social change, London 1953; L. Binet, Le mariage en Afrique noire, Paris 1959; Varios, Familles anciennes et familles nouvelles. Rapport de la 30eme année de missiológie. Louvain 1960, en Museum Lessianum. Section missiologie I, Toumai 1961; P. de Racheviltz, Eros negro, Madrid 1967; F. M. Lufúlabo, Mariage coutumier et mariage chrétien indissoluble, Kinshasa 1969; A. Danoz, Dimensión cultural del matrimonio: Pentecostés XV (1967) 3-36.

  5. J. Racette, Une probation préparatoire au mariage: Relations 315 (1967) 106-107; G. Gauthier, Le mariage de probation: Eglise de Montréal 6 (1967) 3-7; O. Goldmann, Matrimonio, riesgo por amor, Madrid 1970.

  6. O. Tibault, o.c., 139.

  7. R. Röliricht, Debe jemeits von Trieb und Moral, en Jahrbuch für Psychologie, Psychotherapie und medizinische Anthropologie 11 (1964) 112.

  8. F. Böckle, Rapporti prematrimoniali, Brescia 972, 51-52.

  9. V. Schurr, Vorehelicher Sexualverkehr: ThGegen 11 (1968) 207-216; B. Häring, Moral y hombre nuevo, Madrid 1969, 266-267.

  10. F. Böckle, Sexualidad y norma moral. Selecciones de Teologfa 7 (1968) 229-236.

  11. B. Schlegelberger, Rapporti sessuali prima e fuori del matrimonio, Roma 1974.

  12. J. A. T. Robinson, Sincero para con Dios, Barcelona 1967, 188-190; J. Fletcher, Etica de la situación, la nueva moralidad, Barcelona 1970.

  13. Decreto de Graciano, C.XXVIIII, q. II, t. III.

  14. Hugo de san Víctor, De sacramentis 1, 11, p. XI: PL 176, 487.

  15. Pedro Lombardo, Sent. IV, 27, 1.

  16. Tomás de Aquino, In IV Sent, d. 27, q. 2, a. 1.

  17. E. Schillebecckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación, Salamanca 1968, 344.

  18. C. J. Snock, Matrimonio e institucionalización de las relaciones sexuales: Concilium 55 (1970) 271-282.

  19. V. Schurr, Wieder klándestine Ehen: ThGegen 13 (1970) 172-174; B. Háring, Mein Interview mit dem «Spiegel». Sittliche Beurteilung des vorehelichen Sexualverkehrs: ThGegen 13 (1970) 123-125.

  20. G. Higuera, Puntos teológico-morales discutibles del catolicismo holandés. El matrimonio: Sal Terrae 59 (1971) 325-328.

  21. M. Vidal, Relaciones prematrimoniales, Madrid 1971, 91-99; A. Valsecchi, Nuevos caminos de la ética sexual, Salamanca 1974.

  22. L. Vela, Crisis del matrimonio: Razón y Fe 177 (1968) 521-523; cf. L. de Naurois, Problémes actuels sur le mariage: Esprit et Vie 87 (1977) 33-43.

  23. F. Böckle-J. Kölme, Geschiechtlice Bez¡ehungen vor der Ehe, Mainz 1967; R. Bell, Voreheliche Sexualitát, Reinbek 1968; R. Tschirsch, En1wicklung und Reifung ehelicher Intimitdt vor der Ehe: Wege zum Menschen 20 (1968) 353-361; B. Háring, Mesa redonda sobre las relaciones prematrimoniales, en Moral y hombre nuevo, Madrid 1969, 256-267; A. Baen, Nuestra actitud ante el incremento de las relaciones prematrimoniales: Revista del Instituto de la Juventud 24 (1969) 55-74; G. Campanini, i giovani di oggi di fronte al matrimonio nella pastorale prematrimoniale, Brescia 1970; E. Efi, Repporti prematrimoniali, Roma 1971; D. Pfürtner, Conferenza sul rapporti prematrimoniali: Regno-DOC 19 (1972) 252-257; 524-528; D. Tettamanzi, Rapporti prematrimoniali e moraie cristiana, Milano 1973; L. Rossi, Relaciones prematrimoniales, en Diccionario enciclopédico de teología moral, Madrid 1974, 921-930.

  24. A. Toffler, El shock del futuro, Barcelona 1971, 111-112.

  25. Ibid., 242-243.

  26. O. Thibault, o.c. 118-119; cf. L. de Naurois, Les problémes de l'amour libre: Revue de Droit Canonique 17 (1967) 239-261.

  27. E. Fromm, El arte de amar, Buenos Aires 1963, 74-75.

  28. F. Duyckaerts, La formation du lien sexuel, Bruxelles 1964, 98-102.

  29. O. Thibault, o.c. 124-126.

  30. E. Fromm, o. c., 23-24.



19. PATERNIDAD RESPONSABLE

En “El amor y la sexualidad” Problemas actuales de moral

c.19, t.2, Ed. Sígueme, Salamanca, 1982, 611-638.
Por primera vez a lo largo de la historia el hombre se ha encontrado en nuestro tiempo con la posibilidad real de dominar científicamente el proceso biológico de la procreación. Todo comenzó el siglo pasado el día en que los científicos (Baer) descubrieron el óvulo femenino y la fecundación del mismo por el esperma masculino. A partir de ese momento era sólo cuestión de tiempo el que se llegara también a descubrir la manera de intervenir técnicamente en el proceso biológico de la procreación (1). De ese modo los padres ya no se verían obligados a tener todos los hijos que espontáneamente vienen, sino los que ellos creen responsablemente que deben tener. Esto suponía una verdadera revolución familiar y social y ha desencadenado, como no podía ser menos, dada la preocupación constante que la iglesia ha tenido siempre en defensa de la vida, una verdadera tormenta en el ámbito de la moral católica.
1. La paternidad responsable antes del concilio Vaticano II
a) La continencia periódica
La tormenta estalló en 1930 cuando comenzó a difundirse públicamente el método de Ogino. Gracias a este método, como es de todos sabido, pueden conocerse los días fértiles y no fértiles del período femenino y es posible según eso practicar un control de la natalidad a base de la llamada continencia periódica. Basta para eso abstenerse del uso del matrimonio en los días en que se supone que la mujer normalmente no debe ser fértil, lo que se puede averiguar por medio del calendario (Ogino), de la temperatura (Geller) o de las secreciones de la mucosa vaginal (Billings) (2).
En los medios eclesiásticos se recibió con frialdad el método de Ogino. Prácticamente no se podía practicar la continencia periódica sin incurrir por lo menos en pecado venial y orientaciones pastorales muy estrictas impedían a los sacerdotes aconsejar sin más ni más este método (3). Habrá que esperar el discurso de 29 de octubre de 1951 de Pío XII en el congreso de comadronas italianas para disipar estos temores y dar vía libre al método de Ogino.
El matrimonio, dice Pío XII, impone a los cónyuges el deber de la procreación:
Pero se puede aceptar el principio general según el cual una prestación positiva en este campo no obliga por graves motivos, independientemente de la buena voluntad de los esposos. En esos casos esta prestación sería inoportuna... Y los cónyuges quedan dispensados, incluso por largo tiempo y hasta toda la vida del deber de la procreación, siempre que se den motivos serios para ello, como no es raro encontrar si nos atenemos a lo que se llama «indicación» médica, eugenésica y social (4).

Un mes después de haber hablado a las comadronas italianas, el papa se dirigió, el 28 de noviembre de 1951, a las asociaciones de familias numerosas y después de felicitarlas por su valentía, les dijo:
La iglesia mira con simpatía y comprensión las dificultades reales de la vida conyugal en nuestra época. Por eso hemos afirmado en nuestra última alocución a las comadronas la legitimidad de una regulación de los nacimientos... que contrariamente a lo que se llama «control de la natalidad» es compatible con la ley de Dios. Esperamos que la ciencia médica, de cuyo juicio se fía naturalmente la iglesia, llegue a dar a este método (continencia periódica) permitido una base suficientemente segura, como parecen confirmar las más recientes informaciones (5).
A partir de este momento concluye un largo período de la historia en que los esposos no podían hacer otra cosa de cara a la procreación sino cruzarse de brazos y confiar ciegamente en la providencia. Los hombres comenzaban a sentirse también en este terreno dueños de la creación y responsables de su destino.
b) Discusiones en torno a la finalidad del matrimonio
La preocupación de tener hijos ha sido primordial en la humanidad. Y se comprende. Dada la mortalidad infantil y la baja esperanza de vida, los hombres tuvieron que esforzarse denodadamente para sobrevivir. Al menor descuido la especie humana podía haber desaparecido como la mayor parte de los animales superiores de la antigüedad.
Los romanos, artífices de un vasto imperio con poquísima población de base, dieron una importancia capital a la procreación. En ese contexto histórico propuso Agustín su famosa teoría de los fines del matrimonio, dando un papel primordial a la paternidad. Su influjo en esta materia como en otras ha sido decisivo en el cristianismo, aunque hay que reconocer que las circunstancias le han ayudado, pues sólo ahora, con la desaparición práctica de la mortalidad infantil y el sensible aumento de la esperanza de vida, hemos perdido el miedo a la extinción de la especie humana para caer en el miedo opuesto de la sobrepoblación6.
Frente a la opinión, que podríamos llamar tradicional, según la cual el uso de la sexualidad se ordena primordialmente a la generación (bonumprolis), se empieza a abrir paso poco antes de la segunda guerra mundial la valoración del encuentro interpersonal en las relaciones conyugales. Pioneros de esta opinión fueron los alemanes Doms y Krempel. Si la naturaleza exige que el acto sexual se ordene primordialmente a la generación, no se ve por qué existen tan pocas posibilidades de fecundación en el conjunto del ciclo menstrual. ¿No tendrá el uso de la sexualidad otras finalidades distintas de la procreación?
La sexualidad animal aparece totalmente orientada a la procreación de un modo automático, como si en los animales el sexo estuviera arrastrado por una fuerza ciega e impersonal que persigue únicamente la supervivencia de la especie. Por eso los animales no hacen uso de la sexualidad sino en función de la procreación y nunca por otros motivos. En el hombre las cosas son mucho más complicadas. No sólo porque la pareja humana usa muchísimo más la sexualidad que los animales, sino porque en el hombre el sexo tiene una finalidad mucho más compleja que en los animales al ser expresión, como vimos, de la persona humana integral.
En nuestros días el «personalismo» ha contribuido notablemente a la acentuación de esta tendencia, poniendo de relieve la importancia del amor interpersonal en las relaciones conyugales.
Cierto que el amor debe ser fecundo. Tiende a la fecundación y a la procreación como a su meta espontánea y normal (personalismo a tres). Pero esta fecundidad no es automática y ciega, como en los animales, sino «personal». Es decir, se realiza a través de un encuentro entre el yo y el tú y sólo después que éstos han logrado crear un verdadero nosotros. De ahí que la persona tiene que intervenir activamente en este amor fecundo. Una persona, que no está cerrada egoísticamente en sí misma, sino abierta al tú y a través del tú a los hijos y virtualmente a todos los demás hombres. Sólo mediante esta apertura a los otros el yo y el tú pueden realizarse plenamente como nosotros y pueden llegar a ser de verdad ellos mismos. En este sentido, las nuevas tendencias de Doms y Krempel han contribuido a una profundización consciente y personal de la fecundidad (7).
El 29 de marzo de 1944 la santa sede manifestó su preocupación con motivo de este movimiento personalista en el campo del amor, mediante una declaración del Santo Oficio (8). El mismo Pío XII expresó sus inquietudes al respecto (9). Se temía que por ese camino se pusiera en peligro la función procreativa del amor tan fuertemente subrayada en la tradición cristiana desde Agustín.
A partir de ese momento dejó de discutirse entre los teólogos más abiertos cuál era el fin primordial de las relaciones sexuales, para concluirse que los tres fines clásicos de la conyugalidad, de que hablaba Agustín, se refundían en uno solo: el amor mutuo y fecundo entre él y ella (10). El concilio Vaticano II dio por zanjada esa cuestión y no quiso hablar de prioridad de fines en el matrimonio a pesar de las presiones que se hicieron en este sentido.
c) La píldora
Todo esto preparó el clima psicológico para la «píldora». En efecto, si, como consecuencia de esta personalización del amor, se fue tomando conciencia cada vez más clara de que la fecundidad tiene que ser verdaderamente «responsable» y no es deseable tener todos los hijos que vengan, pasivamente, sino los que cada pareja crea activa y responsablemente que debe tener en su situación concreta, y, si la naturaleza tiene sus ciclos agenésicos normales ¿por qué no tratar de conseguir los medios técnicos al alcance de la ciencia actual con el fin de poder seguir usando la sexualidad y no tener hijos cuando éstos no son deseables? No se ve, en efecto, por qué va a ser antinatural conseguir con medios artificiales lo que la naturaleza hace por sí misma, esto es, unir relaciones sexuales y no fecundación. Es lo que ocurrió con la fabricación química de progesterógenos sintéticos y su difusión comercial, que provocó un fuerte impacto en la opinión pública mundial.
El problema más que científico era moral. Cuando estos productos químicos con diversos nombres hicieron su aparición en público el año 1958, ya habían sido suficientemente experimentados como para descartar toda contraindicación médica seria. La discusión y por cierto apasionada se planteó en el campo moral. ¿Era lícito o no usar estas píldoras o productos similares con el fin de evitar tener hijos cuando fuese imprudente tenerlos? La respuesta se fue dando escalonadamente siguiendo los pasos de una casuística por demás sofisticada.
1) Uso terapéutico de la píldora
El 12 de septiembre de 1958, en una alocución al congreso de hernatología, el papa Pío XII dijo que era lícito usar la píldora para evitar la ovulación, siempre que se hiciera por fines terapéuticos ajenos al problema de la procreación y se aplicara el principio, tan empleado por Pío XII, del doble efecto y voluntario indirecto.
2) Uso de la píldora para la regulación del ciclo menstrual
En la línea del uso terapéutico de la píldora los moralistas más abiertos pensaron que era perfectamente lícito usar la píldora para regularizar el ciclo menstrual, si es que esto era realmente posible. Algunos, incluso, pensaron que así se podía reforzar y asegurar el método de Ogino (11).
3) Uso de la píldora durante el período de lactancia
Normalmente no se da ovulación durante el período de lactancia cuando las madres crían personalmente a sus hijos. ¿No sería lícito según eso producir artificialmente la misma situación con la píldora, durante el período que debería durar la lactancia, en las madres que por un motivo u otro no crían a sus hijos? Así lo creyeron algunos moralistas, aunque no tan numerosos como en el caso anterior (12).
4) Uso de la píldora para prevenir posibles violaciones
Con ocasión de la independencia de ciertas colonias africanas. algunas religiosas fueron violadas en el Zaire y Kenia. Para evitar estas dolorosas situaciones cuatro moralistas muy relacionados con el Santo Oficio y la curia romana, a saber, P. Palazzini, P. Huerth, L. Lambruschini y Philippe de la Trinité defendieron la licitud del uso de la píldora en los casos de prevención de la violación aplicando el principio de defensa contra un injusto agresor (13). Esta decisión oficiosa de la santa sede causó no pequeño revuelo en la opinión pública, pues la gente no veía claro el porqué de las reticencias del magisterio de la iglesia ante el uso de la píldora en el caso de los matrimonios afectados no pocas veces con problemas tan dramáticos como los de las religiosas violadas, y la condescendencia benévola en el caso de las personas consagradas. Si el uso de la píldora es intrínsecamente malo, como han sostenido estos autores, lo es siempre. Y si en algún caso no lo es, quiere decir que no lo es nunca. Será sólo cuestión de circunstancias y de intención.
Todo esto fue creando una enorme expectación en el pueblo de Dios respecto a la píldora. Pocas veces un tema ha apasionado tanto a la opinión pública como éste, lo que explica las numerosas publicaciones científicas, morales y pastorales que el problema de la píldora suscitó en todo el mundo (14).

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