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Modularismo de las relaciones humanas
El urbanismo –estilo de vida del ciudadano– viene preocupando a la sociología desde que empezó el siglo actual. Max Weber señaló el hecho evidente de que los moradores de las ciudades no pueden conocer a todos sus vecinos tan íntimamente como podrían hacerlo en las pequeñas comunidades. Georg Simmel llevó esta idea un poco más adelante al declarar, con bastante originalidad, que si el individuo urbano reaccionase emocionalmente con todas y cada una de las personas con quienes entra en contacto, o llenase su cerebro de informaciones sobre todas ellas, «se desintegraría interiormente y por completo, y caería en un estado mental inconcebible».
Louis Wirth observó, a su vez, la naturaleza fragmentaria de las relaciones humanas. «Es característico que los que habitan las ciudades se encuentran, entre sí, en papeles sumamente segmentados. Su dependencia de los demás se limita a un aspecto muy fraccionado del círculo de actividad del otro». Más que interesamos profundamente en la personalidad total de cada individuo que encontramos, mantenemos necesariamente contactos superficiales y parciales con algunos. Nos interesa únicamente la eficacia del zapatero en cuanto satisface nuestras necesidades; en cambio, nos tiene sin cuidado que su mujer sea alcohólica.
Esto significa que contraemos relaciones de interés limitado con la mayoría de las personas que nos rodean. Consciente o inconscientemente, definimos en términos funcionales nuestras relaciones con la mayoría de la gente. Mientras no nos interesemos por los problemas domésticos del zapatero, o, en términos más generales, por sus sueños, esperanzas y frustraciones, este hombre será plenamente intercambiable con cualquier otro zapatero igualmente competente. Con esto hemos aplicado el principio modular a las relaciones humanas. Hemos creado la persona disponible: «el hombre modular».
Más que relacionamos con todo el hombre, lo hacemos con un módulo de su personalidad. Cada personalidad puede ser imaginada como una configuración única de miles de tales módulos. Ninguna persona total es intercambiable con otra. Pero ciertos módulos sí lo son. Como buscamos únicamente un par de zapatos, y no la amistad, el aprecio o el odio del que los vende, no necesitamos entrometernos ni interesamos por todos los otros módulos que forman su personalidad. Nuestra relación es convenientemente limitada. Existe una responsabilidad limitada por ambas partes. La relación entraña ciertas formas aceptadas de comportamitento y de comunicación. Ambas partes comprenden, consciente o inconscientemente, las limitaciones y las leyes. Sólo surgen dificultades cuando una de las partes vulnera los límites tácitamente aceptados, cuando intenta establecer conexión con algún módulo que nada tiene que ver con la función de que se trata.
Actualmente, existe una copiosa literatura sociológica y psicológica sobre la presunta alienación que se deriva de esta fragmentación de las relaciones. Se dice que no estamos lo bastante «comprometidos» con nuestro prójimo. Millones de jóvenes andan por ahí buscando el «compromiso total».
Sin embargo, antes de llegar a la conclusión popular de que la modularización es mala de por sí, conviene que estudiemos de cerca la cuestión. El teólogo Harvey Cox señaló, siguiendo a Simmel, que, en un medio urbano, el intento de «comprometerse» plenamente con cada cual puede conducir únicamente a la autodestrucción y al vacío emocional. El hombre urbano, dice, «debe mantener relaciones más o menos impersonales con la mayoría de las personas con quienes entra en contacto, precisamente para escoger, fomentar y alimentar determinadas amistades ... » Para que pueda conocer a algunos mejor que a los demás, necesita reducir al mínimo sus relaciones con muchos otros.
Además, antes de censurar la modularización debemos preguntarnos si realmente preferimos volver a la condición tradicional humana en que cada individuo se relacionaba, presuntamente, con toda la personalidad de unas pocas personas, en vez de hacerlo con los módulos de personalidad de muchos. El hombre tradicional estuvo tan sometido al sentimentalismo y al romanticismo, que frecuentemente olvidamos las consecuencias de aquel cambio. Los propios escritores que se quejan de la fragmentación piden también libertad; sin embargo no advierten la falta de libertad de los hombres ligados por relaciones totales, pues toda relación implica exigencias y esperanzas. Cuanto más estrecha y total es la relación, mayor cantidad de módulos entrarán –por decirlo así– en juego, y más numerosas serán las exigencias.
En una relación modular, las exigencias son estrictamente limitadas. Mientras el zapatero nos preste el limitado servicio que le pedimos, dando satisfacción a nuestras limitadas esperanzas, poco nos importa que crea en nuestro Dios, o que sea pulcro en su hogar, o que comparta nuestras ideas políticas, o que le guste la misma música o la misma comida que a nosotros. Les dejamos en libertad de ser ateos o judíos, heterosexuales u homosexuales, seguidores de John Birch o comunistas. Esto no podría ser así en una relación total. Hasta cierto punto, la fragmentación y la libertad se dan la mano.
Todos nosotros parecemos necesitar algunas relaciones totales en la vida. Pero es tonto afirmar que sólo podemos tener estas relaciones sagradas con unos pocos, en vez de relaciones modulares con muchos.
Es querer volver a las cadenas del pasado, un pasado en que los individuos podían estar más estrechamente regidos por los convencionalismos sociales, por las costumbres sexuales y por las restricciones políticas y religiosas.
No queremos decir con esto que las relaciones modulares no impliquen peligros, o que sea éste el mejor mundo posible. En realidad, la situación entraña graves riesgos. Sin embargo, hasta hoy todas las discusiones públicas y profesionales sobre estas cuestiones han sido terriblemente desenfocadas. Porque se ha olvidado una dimensión importantísima de todas las relaciones impersonales: su duración (39).
Se ha llegado, incluso, en esta línea a proponer lo que se ha llamado «familia modular».
El movimiento de los ejecutivos, de casa en casa, como piezas de ajedrez de tamaño natural, sobre un tablero a escala continental, indujo a un psicólogo a proponer un ingenioso sistema de ahorro llamado la familia modular. De acuerdo con este sistema, el ejecutivo no sólo dejaría su casa, sino también su familia. Entonces, la empresa le buscaría una familia adecuada (de características personales semejantes a las de la esposa e hijos propios) en su nuevo lugar de destino. Al mismo tiempo, otro ejecutivo ambulante «ingresaría» en la familia del primero. Pero nadie parece haber tomado en serio esta idea por, ahora (40).
b) «Hippismo»
El fenómeno es típicamente americano, aunque ha tenido brotes en otros países occidentales, y se ha manifestado particularmente en zonas semitropicales como California, Florida y ciertas islas del Mediterráneo o el Pacífico.
El hippie propugna una vuelta a la naturaleza en lo que se refiere al trabajo y a la interpretación de la cultura y la técnica. No quiere integrarse en un proceso creador complicado. Prefiere un trabajo manual sencillo y de artesanía fácil o vender unas chucherías o, en algunos casos, vivir de limosna. Da preferencia al amor sobre la lucha enconada por tener un puesto dentro de la ardua competencia industrial.
En este sentido el hippie ha querido inventar una nueva, libre y espontánea manera de amarse. Dice Haight Ashbury Maverick:
Nosotros los miembros de la sociedad de la «Geisha Americana», habiendo adoptado como sagrado principio el que hemos de rechazar toda minimización en el amor y en la manifestación física del mismo, nos comprometemos a:
-Aceptar todas las proposiciones hechas con sinceridad y a hacer una expresa invitación a todos aquellos que por cortedad, vergüenza, miedo o desconfianza no se atreven a pedir aquello que desean.
-Procurar esforzarnos en superar las reacciones negativas hacia cualquier forma o tipo de expresión sexual.
-No procurar la relación exclusiva con un solo compañero, ni de cualquier tipo de compromiso de otorgar el amor y el cuerpo a una sola persona.
-Nuestros miembros serán reconocidos porque llevarían un distintivo con esta inscripción: «Yo haré el amor a cualquiera que amablemente me lo pida».
La L.L.S. (Liga para la libertad sexual) ha sido reconocida como asociación legal en el Estado de California.
De todos modos el fenómeno hippie parece que está decreciendo en casi todo el mundo ante todo y sobre todo por falta de consistencia humana y por lo que alguien ha calificado de crisis metafísica del movimiento.
b) Revolución sexual y Escandinavia
Escandinavia ha sido considerada por muchos como el paraíso de la revolución sexual.
1) Libertad sexual
«Hemos abolido la hipocresía. También las otras mujeres europeas se comportan en el amor como nosotras, pero son hipócritas y no tienen el valor o la posibilidad de admitirlo. Si honestidad significa sinceridad, somos las mujeres más honestas de Europa». Así reaccionan las suecas ante la acusación de excesiva libertad en su vida sexual. Pero, en realidad, sí es cierto que en Escandinavia existe, o al menos ha existido hasta ahora, mayor libertad que en otros países occidentales. Hoy, quizás, todos nos estamos nivelando en este sentido.
La sociedad sueca encaja sin grandes aspavientos las relaciones sexuales precoces, el amor libre, la homosexualidad, la pornografía y el divorcio. En Suecia hay dieciséis divorcios por cada cien matrimonios, mientras que en Francia hay dos y en Inglaterra siete. Desde muy antiguo estaba en vigor, entre los campesinos, el matrimonio de prueba. La pareja no podía casarse mientras la chica no estuviese encinta. El psiquiatra Lars Ullerstan ha propuesto la intervención del Estado para procurar la satisfacción sexual a los solteros, viudos, detenidos e, incluso, los enfermos mentales.
Ante estos excesos ciento cuarenta médicos y profesores universitarios han firmado un Manifiesto en el que se dice que «las caóticas relaciones entre ambos sexos amenazan la vitalidad y la salud de la nación». Pero este Manifiesto ha sido desaprobado, incluso, por los círculos conservadores de la iglesia luterana. Hasta el mismo Bergman, que con entusiasmo misionero heredado de su padre, pastor luterano, está obligando a los suecos –y no suecos– a pensar en Dios, en el diablo, en la muerte y en el más allá, no prescinde en sus películas del desnudo y la libertad sexual.
La censura sueca es sumamente amplia en este campo. Condena, eso sí, al pato Donald y otros amiguitos suyos como el perro Pluto porque se divierten arrastrando o torturando animales más pequeños –gatos, ratones y ardillas– con lo que se despierta en los niños instintos sádicos. En cambio, el desnudo o el amor son realidades naturales y sería malo que los niños o adolescentes llegaran a asombrarse o escandalizarse ante ello (41).
Parece que esta excesiva libertad sexual ha provocado en Escandinavia un aumento significativo de la frigidez. En Suecia, según una encuesta reciente, treinta sobre cien mujeres se declaran frígidas. Son, parece, cada vez más las que se sienten incapaces de llegar a la satisfacción completa –el éxtasis– durante el encuentro amoroso, lo que les lleva a buscar el amor fuera de su tierra: el famoso mito del «latin lover» y hasta últimamente del amor negro o en compañía de otras mujeres, no porque sean propiamente lesbianas, sino sólo porque piensan que las mujeres son más hábiles y comprensivas que los hombres.
Es posible que todo esto, según el criterio de algunos psiquiatras, tenga raíces en la infancia y en ciertas frustraciones afectivas de ese importantísimo período de la vida en que se troquela definitivamente la personalidad humana, pero es probable que, al menos en muchos casos, el aumento de la frigidez esté en proporción directa con la creciente banalización de la sexualidad.
2) Comuna sexual
Unas de las manifestaciones más clamorosas de la libertad sexual en Escandinavia ha sido la aparición en estos últimos años de las comunas sexuales. Prescindiendo de si la humanidad primitiva vivió en estado de promiscuidad sexual, como afirman Bachofen y otros (42), el hecho es que en nuestra sociedad occidental desde hace muchos siglos se ha impuesto el matrimonio monogámico fuertemente nuclearizado en los últimos tiempos y compuesto prácticamente en la actualidad por el padre, la madre y dos o tres hijos. Frente a esta nuclearización están surgiendo diversas experiencias familiares de carácter más abierto y comunitario, como el konsomol en Rusia, el kibutz en Israel y las comunas sexuales en Escandinavia.
La comuna sexual es algo mucho más ambicioso que el amor libre. Se presenta, en efecto, como una familia colectiva o matrimonio de grupo. La comuna sexual no es el resultado de una simple cohabitación entre personas de diferente sexo. Pretende crear una verdadera relación conyugal entre todos los miembros del grupo. Todos se sienten la misma familia y viven en la misma casa. En principio, el matrimonio de grupo está abierto a la incorporación de nuevos miembros solteros o casados.
Las comunas sexuales han prosperado sobre todo en Dinamarca. Sólo en torno a Copenhague se han experimentado más de treinta. El código danés no reconoce todavía este tipo de unión. Pero es solamente una cuestión de tiempo. El gobierno ha enviado para su estudio a una comisión pertinente el proyecto elaborado por Pablo Dam, que una vez aprobado, llegaría a revolucionar el derecho familiar en Dinamarca.
La experiencia de las comunas sexuales ha sido más bien negativa. Es cierto que, como dicen muchos de sus partidarios, la familia–cápsula o nuclear– vigente está en crisis. En Dinamarca un matrimonio sobre ocho termina en divorcio y en Copenhague la proporción es de uno sobre tres. En un mundo así, dicen los partidarios de las comunas sexuales, dos personas sinceras y con un mínimo de dignidad no se casan. Pero, por otra parte, también las comunas sexuales, tal como se están llevando a cabo, fracasan casi siempre. No se ha llegado, en efecto, a compartir impunemente la sexualidad y, en general, se tiende a crear dentro del grupo relaciones sexuales monogámicas, lo que plantea no pocas tensiones a nivel afectivo.
La más conocida de estas comunas, ideada por Karsten Tuft y bautizada por sus miembros con el nombre de «Felicia» ha pasado por momentos difíciles. Y, aunque, en general, la mayoría de las comunas terminan por desintegrarse, siguen creándose nuevos matrimonios de grupo. Se busca desesperadamente una nueva moral familiar, ya que al margen de estas experiencias revolucionarias, la juventud en Dinamarca no tiene otra salida sino la moral de los Pornoshops (43).
Quizás un día se llegará a ver que, al margen de ciertas aberraciones indiscutibles, la idea de la comuna contenía algunas intuiciones aprovechables para salvar a la familia-cápsula o nuclear de su terrorífico empobrecimiento dentro de las cuatro paredes de un hogar reducido a su mínima expresión.
c) Revolución sexual y Unión Soviética
La historia de la revolución sexual en la Unión Soviética es por demás desconcertante.
1) Destrucción de la familia tradicional
La revolución sexual en la Unión Soviética comenzó con la destrucción de la familia. La familia se desintegró radicalmente en todos los estratos de la población. Este proceso fue doloroso y caótico y provocó una enorme confusión y miedo.
La desintegración de la familia en el proceso revolucionario se debió al hecho de que el instinto sexual rompió las cadenas que lo ataban a la estructura económica y autoritaria de la familia. La revolución rusa favoreció una nueva relación de la economía y la sexualidad. En el patriarcado, la sexualidad estaba subordinada a los intereses económicos de una minoría. En cambio, en el matriarcado primitivo y democrático, la economía estaba al servicio de la satisfacción de las necesidades, incluido el instinto sexual, de la sociedad considerada como un todo. La revolución sexual tendía inequívocamente a poner la economía al servicio de todos los trabajadores. Sólo en este contexto de socialización puede entenderse la desintegración de la familia ocurrida en la Unión Soviética durante la revolución.
El problema, pues, no estriba en saber por qué se desintegró la familia rusa en el período revolucionario. Consiste más bien en saber por qué la socialización de la familia en la Unión Soviética ha encontrado muchas más dificultades de hecho que la socialización de los medios de producción.
La respuesta parece sencilla. La expropiación de los medios de producción no afectó sino a una pequeña minoría de propietarios privilegiados contra quienes insurgía precisamente la rebelión de las masas oprimidas. En cambio, la socialización de la familia afectó a la masa de los artífices de la revolución. Todo trabajador, por humilde que sea, tiene un hogar, una mujer y unos hijos, es decir, una familia, y se siente vinculado vitalmente a esta realidad. No es extraño que se resista con todas sus fuerzas a renunciar a su única propiedad en la tierra. No es lo mismo para él socializar la industria que socializar su hogar.
2) Ambigüedad de la comuna soviética
La desintegración de la familia en el proceso revolucionario desencadenó una serie de experiencias comunales extraordinariamente interesantes, propias de un período de transición.
a) La comuna «Sokorine»
Esta comuna la fundó un joven obrero del Cáucaso septentrional en la fábrica de automóviles de «Autostroi» en 1930. La comunidad estaba integrada por veintidós jóvenes obreros, ninguno de los cuales pasaba de veintidós años. Trabajaron como locos con un entusiasmo extraordinario, escogiendo siempre los trabajos más difíciles y duros. Llegaron a formar trece comunas. Tenían todo en común: vestidos, zapatos y hasta la ropa íntima. Pretender tener algo para sí en exclusiva era considerado burgués. No existía la vida personal. Las preferencias por un comunero estaban prohibidas y no se permitía en modo alguno hacer el amor. Este, en efecto, era considerado como un atentado a la «ética comunista». La comunidad, así planteada, se explica como una solución de emergencia, de acuerdo con la situación de la Unión Soviética en aquella época, pero no era una comunidad de vida ni servía para la vida. De ahí el fracaso de este tipo de comuna. No tenían futuro.
b) Comunas sexuales
Paralelamente a las comunas de trabajo surgieron también en la Unión Soviética comunidades de vida entre jóvenes de los dos sexos, en condiciones generalmente inhumanas por falta de alojamiento conveniente y sobre todo de habitaciones individuales. La evolución sexual en estas comunas fue especialmente ambigua.
Se empezó por no permitir casarse a las parejas, sin posibilidad de tener relaciones sexuales, ni, en el caso de tenerlas, de abortar. Como es lógico, la situación se hizo especialmente difícil y tensa y obligó a ir dinamitando una a una todas las políticas preestablecidas (44).
Lo mismo que las comunas de trabajo, estas comunas de vida terminaron por desintegrarse. Hacia 1930 la situación real en la Unión Soviética a este respecto era muy compleja. La familia tendía a desaparecer como consecuencia de la colectivización de la economía. Y si la familia subsistía, a pesar de que se la había minado el terreno bajo los pies al quitarle su fundamento económico, era ante todo y sobre todo por motivos de índole psicológica. El pueblo sentía que no podía vivir en la familia, pero no se resignaba a vivir sin ella.
La gente no podía comprometerse a vivir con un solo compañero para siempre, pero tampoco podían vivir solos. En los países capitalistas no existía ninguna experiencia nueva satisfactoria capaz de suplir a la familia tradicional en crisis. En la Unión Soviética se inventó una nueva forma de familia integrada por grupos de personas unidas no por vínculos de sangre, sino por ideales revolucionarios. Pero en estas comunas no se tuvo suficientemente en cuenta las exigencias del amor y de la vida. Por eso fracasaron (45).
3) Reacción conservadora
La explosión sexual en el proceso revolucionario de la Unión Soviética es un fenómeno indiscutible. Durante años se polemizó apasionadamente en todos los niveles de la población sobre «las nuevas formas de vida» (noviibit). El entusiasmo era inmenso. Se tenía la impresión de romper las seculares cadenas de la familia autoritaria y opresora para iniciar un nuevo tipo de relaciones humanas comunitarias. Por primera vez en la historia de occidente, todo un pueblo se proponía revisar en profundidad de un modo consciente y apasionado su base familiar. Estas discusiones comenzaron con la revolución, se amplificaron en los años posteriores y, a partir de 1923, comenzaron a decrecer, hasta apagarse del todo, dando lugar a una reacción conservadora que se tradujo en una legislación reaccionaria a partir delos años 1933-1935 en pleno período stalinista.
Hoy la Unión Soviética y los diversos países comunistas del mundo se caracterizan por una legislación puritana desde el punto de vista sexual y fuertemente conservadora en relación a la mayoría de los países occidentales.
¿Por qué se ha producido esta reacción conservadora en el mundo comunista a propósito de la sexualidad y en contra precisamente del proceso iniciado con la revolución de octubre de 1917?
a) Falta de una teoría sobre la revolución sexual
Quizás la causa principal de esta marcha atrás en la revolución sexual rusa sea la de su pobreza teórica. Ni Marx, ni Engels, ni Lenin, ni Trotski habían estudiado particularmente este problema de la revolución sexual, que no podía reducirse simplistamente al materialismo dialéctico. La simplificación del problema a nivel teórico, terminó por arruinar la praxis. Muchos de los pioneros de la revolución sexual en la Unión Soviética trataron de resistirse a la reacción, pero no encontraron palabras adecuadas dentro del contenido de la teoría económica y política del marxismo para formular sus experiencias comunitarias y ponerlas en marcha.
b) Conflicto entre sexualidad y lucha de clases
Otra causa de la reacción conservadora en la Unión Soviética en relación a la sexualidad fue la idea de que la sexualidad es contraria al compromiso social. Se llegó a intuir, algo que ya el cristianismo y el freudismo habían constatado, que lo sexual podía restar energías a la lucha social y la revolución. Un auténtico revolucionario no podía dedicar demasiada atención a la sexualidad sin caer en el riesgo de la «diversión», es decir, de desviarse de su misión fundamental. Si se añade a esto el lastre enorme que la familia tradicional continuaba significando para la mayor parte de la población soviética a pesar de la revolución, no nos extrañará que el mismo Lenin se presente en este campo como un burgués cualquiera preocupado de salvar moralísticamente la familia tradicional.
En un ensayo sobre la emancipación de la mujer publicado por la editorial italiana Rinascita se encuentran las conversaciones que Lenin tuvo con Clara Zetkin, quien durante toda su vida colaboró con Lenin, desempeñando cargos de suma responsabilidad.
Lo sé, lo sé. Muchos me acusan de filiteísmo, pero esto no me preocupa. Conocéis sin duda la famosa teoría según la cual, en la sociedad comunista, satisfacer los propios instintos sexuales y el impulso del amor es tan simple e insignificante como beberse un vaso de agua. Esta teoría ha sido fatal para muchos chicos y chicas. Sus defensores afirman que es una teoría marxista. ¡Bonito marxismo! Considero la famosa teoría del «vaso de agua» como no marxista y por añadidura como antinatural. Cierto, hay que apagar la sed. Pero un hombre normal. en condiciones igualmente normales, ¿se echará en tierra, por casualidad, para beber en un lodazal de agua corrompida? ¿o beberá en un vaso manchado en sus bordes con las babas de otras muchas personas ? Pero, sobre todo, lo que importa en todo esto es el aspecto social. En efecto, beber el agua es un asunto personal. Pero en el amor están implicadas dos personas y puede venir un tercero. De ahí se deriva su interés social y su dimensión colectiva. Como comunista no siento ninguna simpatía hacia la teoría del «vaso de agua», aunque lleve la etiqueta de «amor libre». Por añadidura, además de no ser comunista, esta teoría ni siquiera es nueva. Recordaréis que fue defendida en la literatura romántica hacia la mitad del siglo pasado como «emancipación de los corazones», que la praxis burguesa cambió después en «emancipación de la carne». Entonces se predicaba con más talento que ahora.
4. Revolución sexual lucrativa (la pornografía)
No cabe duda que, al hablar de revolución sexual, mucha gente piensa inmediatamente en la pornografía. Esta constituye, sin duda, un problema importante en el mundo industrializado, hasta el punto de estar regulada por diferentes leyes tanto en el mundo capitalista como comunista y de constituir un importante negocio económico. Pero, en realidad, aunque todo el mundo habla de pornografía, casi nadie sabe muy bien lo que con esa palabra se quiere significar exactamente.
a) Definición de la pornografía
Etimológicamente la palabra pornografía se deriva del griego porne (prostituta) y grafein (escribir). Pornografía será, pues, un tipo de literatura que se ocupa de la prostitución, Pero, en realidad, la palabra porne en griego es mucho más amplia que este sentido restringido que se le quiere dar y, de hecho, en el mundo moderno la palabra pornografía se refiere a una realidad sexual mucho más compleja que la prostitución.
b) Censura de la Pornografía
La pornografía tiene una connotación negativa con lo sexual, hasta el punto que de hecho parece íntimamente relacionada con la censura. Pero, en realidad, no está muy claro por qué hay que censurar la pornografía. Si nos situamos fuera del problema y analizamos críticamente la censura de la pornografía, nos encontramos inmediatamente con esta extraña contradicción en el campo de la censura literaria o telecinematográfica. El homicidio es un crimen,',pero no hay inconveniente en describir gráficamente ese crimen. En cambio, el acto sexual no es un crimen, pero se censura su descripción.
En enero de 1968, en plena explosión contestaria de la juventud universitaria, se creó en Estados Unidos una comisión para estudiar la naturaleza y los efectos de la pornografía. La comisión estudió profundamente el tema al margen de cualquier prejuicio o idea preconcebida. Después de varios meses de investigación se llegó a unas conclusiones que la comisión presentó al gobierno, el cual no llegó a tomarlas en cuenta por la feroz oposición que encontró en los ambientes reaccionarios del país. La comisión, en resumen, había llegado a la conclusión de que la producción y el consumo de la pornografía no parecería perjudicial a la sociedad.
Según muchos estudiosos, sobre todo escandinavos, la pornografía puede tener, incluso, un valor positivo, al constituir una especie de válvula de escape, con lo que realiza una especie de catarsis bien conocida por psicólogos y psiquiatras.
Desde que en Dinamarca, primero, y después en Suecia se liberalizó la pornografía, parece que han disminuido notablemente, hasta un 30%, los delitos sexuales.
Sin embargo, al margen del problema de la censura -no toda culpa debe ser necesariamente delito, sobre todo en una sociedad pluralista como la nuestra- no está claro que la pornografía

pueda aprobarse sin más como un valor en sí. Una cosa es la descripción del acto sexual como una realidad humana, que puede llegar a incluir el desnudo, y otra muy diferente quitar al amor todo lo que tiene de humano para presentar únicamente su dimensión biológica e instintiva y, sobre todo, cuando esto se hace por fines puramente lucrativos. Como decía Pablo, «estoy convencido en el Señor Jesús de que nada es impuro en sí mismo. Sólo para quien cree que algo es impuro, lo es» (Rom 14, 14), pero una sexualidad, que no es más que sexualidad, en el hombre, es una mala sexualidad, porque en el hombre la sexualidad tiene

que ser integralmente humana, si quiere convertirse en amor. Y, por añadidura, si se trata de comprar y vender el amor, éste se degrada hasta convertirse en una incurable alienación.
c) Origen y proliferación de la pornografía
Según algunos estudiosos, la antigüedad clásica, el medievo y el renacimiento no conocieron la pornografía propiamente dicha. La pornografía habría nacido en el ochocientos con el florecimiento de la burguesía y la industria inglesa de la prensa gráfica destinada principalmente a la excitación del instinto sexual. Uno de los primeros y más clamorosos casos de pornografía fue la novela Fanny hill, escrita por el inglés J. Cieland con el fin exclusivo de ganar dinero.
La pornografía del ochocientos se debe a un desdoblamiento psicológico y moral de la burguesía. De un lado, la burguesía para ganar dinero y excitarse producía y consumía la pornografía, y, de otro lado, atormentada por un complejo de culpabilidad, la condenaba y la censuraba.
Hoy la situación ha cambiado sustancialmente. Los mecanismos que regulan la producción, la difusión y el consumo de la pornografía son muy diferentes. A la pornografía histórica, por así llamarla, ha sucedido otra que está condicionada por la mundialización de la economía y del mercado y por el cambio profundo que se ha producido en el ámbito de la familia y de la ética sexual.
La pornografía se difunde porque se ha convertido, en el mundo capitalista, en una industria poderosa, porque la burguesía continúa produciéndola y condenándola al mismo tiempo, porque el desarrollo tecnológico trae consigo la marginación, en el sistema productivo, de los jóvenes, las mujeres y los ancianos con el consiguiente aumento de tiempo libre, porque la sociedad tecnológica y la descomposición de la estructura ético-política tradicional lleva consigo una disociación de la personalidad y una fragmentación del acto sexual, en el que se separan artificialmente su dimensión biológico-instintiva y psicológico-humana, como si se pudiera vivir la sexualidad fragmentariamente y al margen de una experiencia integral y plenamente humana (46).
5. Revolución sexual religioso-moral
La revolución sexual no podía menos de afectar, como ha ocurrido de hecho, al comportamiento religioso moral en relación al sexo.
a) Reacción crítica
Dada la tradicional actitud rigurosa de la ética y la religión frente a la sexualidad en el mundo occidental cristiano, no debe extrañarnos que las primeras reacciones de los moralistas y hombres de iglesia ante la revolución sexual hayan sido más bien negativas.
1) Degradación sexual
Muchos ven en la revolución sexual una auténtica degradación. Para L. Vela, lo más trágico en este sentido es el separar amor y sexualidad:
Amor sin sexualidad rectamente entendida es amor evangélico, difícilmente humano. Sexualidad sin amor es instinto, es brutalidad, es caer en la pura inmanencia, en la pura mundanidad y en la más atroz soledad. Así se explica, insistimos, ese bochornoso espectáculo de grupos de adolescentes y jóvenes tristones y desilusionados que terminan cayendo en la angustia y en la náusea y que ponen fin a sus vidas sin sentido y absurdas. Porque la pura sexualidad, el «hacer el amor sin amar» es absurdo y conduce al absurdo. Y lo tremendo es que toda una literatura licenciosa y falseadora invade quioscos y escaparates, presentando una sexualidad desnuda y descarada, sin carácter alguno sagrado e intimístico. Y, cuando lo sexual se hace «público», se torna insignificante y termina por animalizar a las personas incautas. Y, si a esta sexualidad desvelada y sin misterios se le une la ya acusada tendencia a un individualismo en el que se busca la nivelación social en todos los campos, también en lo sexual, surgen entonces esas relaciones lánguidas de larvado tercer sexo, confundiendo la bisexualidad del ser humano con el hermafroditismo y con toda suerte de aberraciones. Todo esto lo había previsto y acusado ya en 1913 el gran sociólogo berlinés Wemer Sombart en su libro Luxus und Kapitalismus y lo vino a confirmar tristemente Simone de Beauvoir en sus dos volúmenes Le deuxiéme sexe, publicados en París en 1950 (47).
2) Falsa revolución
Para G. Durand la revolución sexual es una falsa revolución.

Nunca quizás se ha hablado y publicado tanto sobre el amor y la sexualidad y jamás, probablemente, han sido tan grandes el desencanto y el escepticismo. Bajo pretexto de liberación sexual, el conformismo de ayer ha cedido el puesto a un dejar pasar las cosas tan superficial como aquél y no menos alienante. Con frecuencia se reduce el amor al erotismo, privilegiando el instante más que la duración, el cambio más que la estabilidad. Se olvida que la sexualidad afecta a toda la persona y no puede ser gratificante sino en la medida en que empeña verdadera y totalmente a la persona.
El clima social de nuestro tiempo, por lo que se refiere a la sexualidad, está alimentado por películas y publicaciones que reducen la persona humana a objeto de erotismo, privándole así de su dimensión trascendental y básica. Porque el hombre es ante todo sujeto irreductible a cualquier otra cosa. Quizás esta situación constituye una etapa normal de la liberación sexual. Había que romper las cadenas que han mantenido a los hombres y mujeres prisioneros de numerosos tabúes sexuales. Sin embargo, no hemos de quedamos en hombres liberados, es decir, hombres que no hacen sino reaccionar contra la educación recibida y contra los valores tradicionales. Por el contrario, tenemos que llegar a ser hombres libres, esto es, capaces de construir, de inventar, de reflexionar de un modo positivo sobre el mundo y los valores que el mundo nos trae. La persona humana, a causa de su densidad, no descubre sus riquezas sino a aquellos que saben verla con una mirada que va más allá de las apariencias y la exterioridad (48).
3) Incertidumbre
Que se da una crisis en las costumbres, es algo demasiado evidente. Cada día que pasa nos lo confirma con una nueva señal. Esta crisis no es ciertamente la primera. Se necesita considerar muy ingenuamente la historia, para imaginarse que «nuestros padres» han obedecido siempre al «sexto mandamiento» y a todo lo relacionado con él sin tener nunca una debilidad.
Pero la crisis actual es, además, crisis de la moral misma. No solamente las «costumbres» son más libres que antes, sino que además esta libertad es propuesta por muchos como buena y saludable. Se desgajan los antiguos principios o simplemente se desprecian. «El ser humano, se dice, se libera por fin de los tabúes sexuales» que lo oprimían, que echaban a perder tantas vidas, creaban neurosis y provocaban «compensaciones», muy temibles a veces, sobre todo las agresivas. Hay que liberar el amor. Hay que liberar el erotismo. Cada uno debe tener la posibilidad de vivir su sexualidad, según sus criterios, sin otras restricciones que las que exige la libertad del otro.

A decir verdad, tampoco esta crisis es la primera. Pero también lleva su novedad, que estriba en las razones sobre las que pretende fundamentarse. «Porque, se añade, esta liberación no es una revuelta cualquiera, como ha habido otras, sino que es una revolución. No se trata de un hedonismo grosero o de un materialismo vulgar; en la práctica, se trata más bien del efecto de un conocimiento nuevo del hombre, que ha hecho desaparecer prejuicios erigidos en verdades eternas. La historia, la etnología, la sociología, el psicoanálisis nos dan acceso a lo que realmente es la sexualidad humana, mientras que la moral, y especialmente la moral cristiana, se refiere a una “idea” del hombre que no tiene en cuenta la relatividad cultural, ni las motivaciones inconscientes. ¡Que no se le tache, pues, de inmoralidad! En adelante, si se construye una moral, tendrá que hacerse dejando a un lado las ilusiones y represiones que mantenían la moral tradicional».
Sin duda, esta actitud no es totalmente universal. Por ejemplo, los países de obediencia comunista se muestran muy reservados en la materia y hasta tienden a un verdadero puritanismo. Sin embargo, esta actitud se extiende por occidente y puede uno preguntarse en qué medida la evolución lenta, pero inevitable, de los países comunistas les aproximará también en esto (de la misma manea que la evolución les lleva a ceder cada día más al deseo de bienestar). ¿Cómo reaccionan los cristianos? De muy diversas maneras. Algunos, preocupados e inquietos por esta “ruptura” creen necesario ponerse a la contra; no niegan en absoluto que haya aspectos positivos; pero las cosas se han extendido tanto, sobre todo en la juventud, que es necesario poner fin, combatir rigurosamente la inmoralidad creciente. Otros, por el contrario, estiman que esta “revolución”, en el fondo, es útil y sana, aunque provoque crisis y excesos, y que lo más urgente es desembarazar la “moral cristiana” de todo aquello que la liga al miedo de la carne, a la obsesión, a la falsa culpabilidad y también a los modelos culturales desfasados ya.
Pero muchos de ningún modo toman una posición tan neta. El hecho les parece complejo; se sienten, si puede hablarse de este modo, “desbordados”. Presienten y ven el peligro; al mismo tiempo, les parece inútil y falso también oponer a esta “libertación sexual” solamente una reacción de defensa o la evocación de las prohibiciones. Pero tampoco se sienten muy seguros de su propia actitud. Algunos hasta tienen la impresión de estar metidos en una molesta lucha contra la “impureza”, que no ha llegado a nada positivo y que no estaba impuesta por la fidelidad al espíritu del evangelio.
Finalmente, las repetidas crisis a propósito de la contracepción, del celibato de los sacerdotes, del divorcio, revelan desacuerdos graves, o mejor, la permanencia de un desacuerdo en el interior dela iglesia, de modo que no existe ya la firme y vigorosa unanimidad en los principios. Así, a la incertidumbre de la que hablamos se le junto a un clima apasionado, que no tiene nada de sorprendente en tal asunto.
Es, pues, muy necesario modificar este “clima”; superar el miedo, mejor que dejarlo a un lado; superar la preocupación demasiado exclusiva de defender a capa y espada nuestras costumbres y nuestros puntos de visa (que a veces son nuestras ilusiones), así como también la pretensión demasiado egoísta de acomodarnos a “lo que al mundo agrada”, o a lo que se hace; o a las ideas que están de moda. Debemos defender las exigencias liberadoras; tenemos que volver a encontrar sin cesar el camino del amor verdadero, tan alejado del lastre de una ley totalmente exterior, como de la anarquía de un instinto abandonado a cualquier impulso (49).
b) Nuevas vías
A pesar de las críticas hechas por los moralistas y hombres de iglesia ante el desmadre de la revolución sexual, sino embargo es indiscutible que la moral sexual tradicional ha sufrido una formidable transformación.


  1. Reformismo sexual


En una primera etapa hemos asistido dentro de una ética sexual a lo que podríamos llamar “reformismo”. Sin cambiar fundamentalmente nada, se ha planteado, sin embargo, los problemas de un mundo nuevo, con un nuevo lenguaje y teniendo más en cuenta los presupuestos de la antropología cultural y de la sociología y sicología de nuestro tiempo (50).


  1. Revolución sexual


Sin embargo, en los últimos tiempos y sobre todo a partir de las enconadas luchas que provocó la encíclica Humanae vitae en la iglesia católica, se ha ido abriendo paso en muchos teólogos y moralistas cristianos de la base, la idea de que no es suficiente una reforma sexual, sino que hace falta hacer una verdadera revolución. Existe una serie de problemas sexuales por resolver. Los vetos del concilio Vaticano II (píldora, divorcio y celibato sacerdotal) –no hubo vetos en otras materias, lo que ya es suficientemente significativo - no han conseguido sino envenenar los problemas y retrasar peligrosamente su solución. De ahí que sean cada vez más fuertes las voces de los que exigen cambios decisivos en la moral sexual (51).
Las autoridades de la iglesia han reaccionado, en general, con suspicacia ante estas innovaciones, pero no han tomado medidas drásticas al respecto. Se diría que existe la impresión general de que no hay nada que hacer para contener la riada. Todo se ha reducido a algunos documentos más o menos inofensivos que la mayoría de la gente no se los ha tomado muy en serio.
Por eso son. cada vez más numerosos los que piensan que, tal como están las cosas, es mejor ponerse al frente que en frente de la revolución, aprovechando su dinamismo e impulso arrollador al servicio de una nueva cultura y de una manera nueva de vivir el amor cristianamente (48)
NOTAS


  1. J. David, Neue Aspekte der kirchuchen Ehelehre, Frankfurt 1967; cf L. Vela, Crisis del matrimonio: Razón y Fe 177 (1968) 241-252; 399-441100; M. Gómez Ríos, El matrimonio y la familia, sujetos de estudio: Pentecostés XV (1977) 89-124.

  2. R. Anshen, The family. Its function and destiny, New York 1949.

  3. F. Böckle, Literatur zu Ehefragen: Diakonia 2 (1967) 187-192.

  4. H. Muckermann, Die Familíe, Bonn 1947; M. Carrouges, La famille, Paris 1954; G. M. Ianino, La Jamiglia, Milano 1958; D. Meseguer, Matrimonio. Madrid 1958; J. Fabregues, Le mariage chrétien, Paris 1958; D. Yon Hildebrand, Il matrimonio, Brescia 1959; E. Tarancón, La familia hoy, Madrid 1961; J. Leclercq, La familia, Barcelona 1961; Id., El matrimonio cristiano, Madrid 1952; C . S. Mihanovich, Enciclopedia pratica del matrimonio e della famiglia, Milano 1963; G. B. Montini, La familia cristiana, Madrid 1963; B. Häring, El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona 1964; W. Heinen, El hombre en el matrimonio y en la familia, Salamanca 1966; R. Dreikurs, Die Efte. Eine Herausforderung, Stuttgart 1968; F. Delgado, El matrimonio. Problemas y horizontes nuevos, Madrid 1968; W. Dirks, Die Efte, Freiburg 1968; ISPA-DOC, Perspectivas doctrinales sobre el matrimonio, Barcelona 1969; H. Moritz, La familia y sus valores, Barcelona 1969.

  5. O. Philippon, La jeunesse coupable nous accuse. Les causes familiales et sociales de la délinquence juvénile. Enquéte mondiale, Paris 1950; E. Agier, Désintégration familial chez les ouvriers, Neuchitél 1950.

  6. M. Mead, El hombre y la mujer: un enfoque revolucionario de las relaciones entre los sexos, Buenos Aires 1961; L. A. Kirkendall, Sex revolution, myth or actuality?: Religious Education 61 (1966) 411-418; Y. Packard, Il sesso selvaggio, Torino 1970.

  7. L. Beinaert, La révolution freudienne: sexualité humaine, Paris 1966.

  8. Comunicación del departamento de genética de la Escuela de medicina de la universidad de Standford y entrevista del autor.

  9. A. Toffler, El shock del futuro, Barcelona 1971, 213-220.

  10. H. Marcuse, Eras y civilización, Barcelona 1968, 37-40.

  11. Ibid., 41-42.

  12. Ibid., 85.

  13. Ibid., 42-44.

  14. Ibid., 64.

  15. Ibid., 133-134.

  16. Ibid., 31-34.

  17. K. Jung, Psychológical types, New York 1926, 69.

  18. K. Jung, Introducción a la sicología del inconsciente (1951), 13-14.

  19. E. Glover, Freud or Jung, New York 1950.

  20. A. Breton, Les manifestes du surréalisme, Paris 1924.

  21. H. Marcuse, Eros y civilización, 137-140; 143-145.

  22. Novalis, Schriften IIII, Jena 1923, 375; cf. 0. Bachelard, La terre et les roveries de la volonté, Paris 1948, 4-5.

  23. N. O. Brown, Hesiod's theogony, New York 1953, 18-19; 33.

  24. H. Marcuse, Eros y civilización, 153-155; 159.

  25. Ibid., 148-152.

  26. W. Reich, La révolution sexuelle, Paris 1968, 24-25.

  27. Ibid., 47.

  28. W. Reich, Der Einbruh der Sexualmoral, Copenhagen 1935.

  29. La révolution sexuelle, 54-56.

  30. A. Plé, Freud y la moral, Madrid 1974.

  31. W. Reich, o.c., 57-59.

  32. Ibid., 74-75.

  33. A. Hesnard, L'univers morbide de la Jaute, Paris 1949; Varios, Famiglia d'oggi e mondo sociale in trasformazione, Roma 1954; J. W. Bird, The freedom of sexual love, New York 1967; M. André, Sociológie de la Jamille et du mariage, Paris 1972; J. Rinzema, The sexual revolution, Michigan 1974; F. Ferrarotti, Per una inversione di rotta della famiglia, en Matrimonio oggi, come?, Assisi 1974.

  34. R. Lapp, The new priesthood, New York 1961, 29.

  35. A. Toffier, El shock del futuro, 451.

  36. Ibid., 333-335.

  37. F. Lundberg, The coming world transformatión, New York 1963, 295.

  38. A. Toffler, o.c., 252-274.

  39. Ibid., 112-115.

  40. Ibid., 97-98.

  41. E. Altavilla, Suecia infierno y paraíso, Barcelona 1971; cí`. B. Hanssen, Dimensions ofprimary group structure in Sweden, en Recherches sur la Jamille, Ubingen 1956, 115-156.

  42. F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, San Sebastián 1968.

  43. Escandinavia: Experimentos matrimoniales: Life (en castellano, 6 de octubre 1969).

  44. K. Mehnert, Die Jugend in Sowjet Russland, Berfin 1932.

  45. W. Reich, La révolutión sexuelle, 327-333.

  46. R. Giacheti, Porno-power. Pórnografia e societá capitalistica. Apéndice: Rapporto della Commissione NiÑon sulla pornografia e oscenitá, Bologna 1971; G. de Paoli, Psicanalisi M fatti social¡: pornografia e pornosistema: Roeca 6 (1973) 44; M. Caen, Pornografia, en Dizionario di sessuologia, Assisi 1975, 562-565.

  47. L. Vela, Necesidad del amor sexual: Razón y Fe 177 (1968) 249-251.

  48. G. Durand, Ethique de la rencontre sexuelle, Montréal 1971, 9-10.

  49. M. Bellet, Crisis de costumbres, en Castidad y sexualidad, Zalla,1972, 45-48.

  50. B. Lavaud, Mundo moderno y matrimonio cristiano, Barcleona,1944; J. Stoetzel, Renoveau des idées sur la famille, Paris, 1954; T. Garden, La nueva fas del matrimonio, Santiago de Chile 1967. L. Rossi, Morale sessuale in evoluzione, Torino 1967; L. Hagdason, Sex and christian freedom. An enquiry, New York 1967; G. Barczy, Revolution der Moral? Die Wandlung der Sexualnormen als Frage an die evangelische Ethik, Zürich 1967. F. C. Wod, Sex an the new morality, New York 1968, M. Laros, Revolutionierung der Ehe: Hochland 27 (1969) 193-207; H. Harsch, Das neue Bild der Ehe, (1969) 193-207; J. Leclerq, Hacia una nueva familia, Madrid, 1970; D. Cooper, La muerte de la familia, Barcelona 1976.

  51. M. Oraison, Le mystére humain de la sexualité, Paris 1966; H. Hofmann, Sex incorporated. A positive view of the sexual revolution, Boston 1967; B. Háring, La crisis de la encíclica Humanae vitae: Mensaje 17 (1968) 476484; C. Curran, Contraception. Authority and dissent, London 1969; P. E. Charbonneau, Amore e libert4, Assisi 1970; R. Keller, Sexualitát ohne Tabu und christfiche Moral, 1970; M. Vida¡, Moral del amor y la sexualidad, Salamanca 1971; J. Domúnian, The church and the sexual revolution, London 1971; Id., Collasso matrimoniale, Roma 1972; E. C. Kennedy, The new sexuality, 1972; G. Fouriez, La fine del tabú, Assisi 1973; A. Valsecehi, Nuevos caminos de la ética sexual, Salamanca 1974; S. H. Pfürtner, La chiesa e la sessualita, Milano 1975; Varios, Catholíe Theológical Society of America, Human sexualíty, New York 1977.

  52. P. Teilhard de Chardin, On love (extracto de diversos textos), London 1974.

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